מורשת - בית עדות ע"ש מרדכי אנילביץ'
Facebook
חנות
ילקוט

ירחמיאל כהן, האדם מול הטוטליטריות בחשיבתה של חנה ארנדט

מתוך: ילקוט מורשת, חוברת ט"ז, אפריל 1973

 

מאמר זה הינו פרק אחד מעבודת גמר לתואר שני באוניברסיטה העברית: "לשאלת אחריותם של היהודים בתהליך השמדתם על ידי הנאצים כפי שהיא מתבטאת בכתביהם של ברונו בטלהיים, ראול הילברג וחנה ארנדט ובפולמוס סביבם", שנכתבה, בהדרכתו של פרופסור ש. אטינגר, בשנת תשל"ג. חובה נעימה לי להודות לפרופסור אטינגר שעודדני בכתיבת עבודה זו, ועל הדרכתו הטובה. כן מודה אני לדוקטור לני יחיל על הערותיה החשובות.

                                                                                                                        י.כ.

 

א

סקירתה של חנה ארנדט את משפט אייכמן – "אייכמן בירושלים" – נראה שהיא תואמת הן את אישיותה והן את השקפותיה, כפי שהללו מתבטאות במכלול כתביה ובמיוחד במחקריה. יתר על כן, הספר מכיל אותם המומנטים המרכזיים שהעסיקו את ארדנט מאז שפנתה לעניינים היסטוריים ופוליטיים בעקבות התעצמותה של המפלגה הנאציונל-סוציאליסטית בראשית שנות השלושים1.

מחקרה המקיף הראשון בתחום ההיסטוריה היהודית נסב סביב אישיותה של רחל וארנהאגן, ולמרות הכחשתה של ארנדט, שחיבור זה נבע מתוך בעיית היהדות שלה עצמה, יש רגליים להניח שהוא מעין בבואה לחייה שלה2. מכל מקום, מחקר זה סלל את דרכה בהבנת הדיאלקטיקה המתוחה בין היהודי לסביבתו החברתית, ובהבנת הקשיים הכרוכים בהתבוללותו בתוכה. מאווייה וסבלה של וארנהאגן הפכו לה לסמל של המיקשה הפסיכולוגית המיוחדת של היהודי, שאין מנוס ממנה. הרי שאיפתו של יהודי כרחל להתמזג עם החברה שאינה יהודית (ובשלב הראשון המיזוג היה עם האצולה בלבד) דרשה ויתורים עקרוניים ממנו – החל בדתו וכלה בהתרחקות טוטלית מן ההמונים היהודיים. פירוש הדבר, שעזיבת היהדות יכלה להיות דרך של היחיד נטול הקשר עם שאר קבוצתו; אך במאה הי"ט כלל תהליך זה, לדעת ארנדט, גם קבלת אותם העקרונות של החברה האירופית, שכללו גם דיעות אנטישמיות. הווה אומר, האנטישמיות החברתית (מה שכינתה יותר מאוחר כ-social discrimination) מחד גיסא, והצורך לקבל מושגי יסוד אלה מאידך גיסא, חסמו בתוקף את כניסת היהודי לחברה. במציאות עגומה זו, כשהנסיון ליהפך לעני שנתעשר (parvenu) נחל כישלון, היהודי חזר שוב להיות המנודה מהחברה (pariah)3. וכאן, לפי דעתה של ארנדט, תהליך זה שהוא אופייני ובולט בתולדות היהודים בעת החדשה, כבר נתנסתה בו רחל וארנהאגן – דחיקתו מן החברה גורמת לו לשוב ולהכיר ואף לקבל את גורלו היהודי. מבחינה אחרת, אנו רואים כאן שהאנטישמיות הופכת להיות הציר המרכזי שמסביבו מוסברים כל מעשיהם של היהודים (וכבר העירה ארנדט בחיבור זה שהיהודים התערו בתנועה המהפכנית רק כשבלטה התנגדותם של בני המעמד הבינוני ומעמד האצולה – הבידוד החברתי של היהודי הוא אשר דירבן אותו להצטרף לתנועות מהפכניות). חיבור זה גם מרמז על הסבריה הראשונים של ארנדט לתופעת האנטישמיות – הקשורים מצד אחד להתבוללותם של היהודים ומצד שני לעלייתו של המעמד הבינוני הנאבק עם האצולה.

רעיונות אלה נכתבו, כאמור, על רקע התגבשותו של השלטון הנאציונל-סוציאליסטי בשנות השלושים, והורחבו ולובנו על ידי ארנדט בחיבורה "היסודות של הטוטליטריות", שמהדורתו הראשונה יצאה לאור ב-1951. ארנדט יוצאת בחיבור זה נגד התיאוריות האנטישמיות הלא-היסטוריות: הן התיזה של האנטישמיות הנצחית (שנוצלה לדעתה באופן מסוכן על ידי הציונים) והן התיזה שהיהודי הינו שעיר לעזאזל אינן קשורות כלל עם הפונקציות שמילאו היהודים במשך מאות שנים בחברה הלא-יהודית, ועל ידי כך פותרות אותם מכל תפקיד ואחריות בעיצוב האנטישמיות. ארנדט כופרת בגישות אלו (היא כופרת גם בגישות התולות את השנאה לקבוצה מפני היות קבוצה זו משעבדת ומנשלת), ורואה שהאנטישמיות מתעוררת דווקא שעה שהיהודים חסרי כוח פוליטי בחברה והם מתבלטים בה בזכות עושרם המופלג. הווה אומר, שישנה חשיבות עילאית לתפקידים שממלאים היהודים בתוך החברה, ולאור ההתפתחות ההיסטורית היא מייחסת משמעות מיוחדת לפונקציות שמילאו היהודים במדינה הלאומית מראשית עיצובה. לדעתה, נוצרה זיקה הדדית בין יהודי החצר ובין המדינה הלאומית, וזו קשרה אותם באופן הדוק עד כדי כך שנוצר קשר סיבתי בין ירידת המדינה הלאומית ועמה ההשפעה היהודית, ובין עלייתה של האנטישמיות הפוליטית. לדעתה, הזיקה המיוחדת של היהודים למדינה הלאומית היא שהרעילה את יחסיהם עם החברה, זו יצרה לעצמה דמות עויינת ביותר של היהודי, דמות אשר הורכבה בצלם משפחת הרוטשילדים, ייחסה ליהודי קשרי מסחר בינלאומיים, אינטרסים משפחתיים סגורים וכוח אדיר, אשר מצד אחד הוא מנצל את הממשלות והופך אותן לבובות, ומצד שני הוא פועל להריסת המבנה המסגרתי של החברה4.

מבחינת ההתפתחות הפנימית של היהודים בחברה של מערב אירופה ומרכזה חשוב לדעת איך ארנדט רואה את כניסתו של היהודי (המזוהה אצלה כ"איש עסקים") לתוך החברה. ראשית, הקשר בין היהודים ובין המדינה הלאומית הוא, כאמור, בזכותם של יהודי החצר, התופסים את מקומם בזכות יעילותם הכלכלית, לחברה. אותם יהודים במאות השבע-עשרה, השמונה-עשרה והתחלת התשע-עשרה לא היו ספוגים "אהבת ישראל". נהפוך הוא; אליבא דארנדט היו חסרים כל רגש של אחווה עם אחיהם המדוכאים ואף ראו בהם שכבה המסכנת את זכויותיהם המיוחדות שהשיגו מן השלטון. כלומר, הקשר בינם לבין השלטון היה מושתת על האינטרס הכלכלי בלבד, ללא מגמה פוליטית כלשהי, וחששותיהם המסורתיים מן החברה נתקיימו בצד אמונתם האיתנה, המסורתית גם היא, בסמכות השלטת. יהודים אלה חששו מן התהליכים שיובילו לאמנציפציה כללית של העם, מתוך חשש שמא יקומו להם מתחרים על עמדותיהם מקרב אחיהם. אולם כרטיס הכניסה הכלכלי לחברה נעשה דרך שבה הלכו רבים אחרים, ווארהאגן ביניהם. אמנם מצב סטטי זה, מלווה בגילויים של דיסקרימנציה חברתית5, יכול היה להתקיים כל עוד נשאר המעמד הבינוני אדיש לאפשרויות הפיננסיות של רשויות המדינה. שינוי בכיוון זה חל כאשר בסוף המאה הקודמת נתעוררו המגמות האימפריאליסטיות. התעוררות המעמד הבינוני דחקה הצידה את היהודים והוציאתם ממקומם המיוחד במנגנון הממשלתי-הכלכלי. לאור זה, ובעקבות התגבשות דמותו העויינת של היהודי בעיני החברה, היות היהודים חסרי כוח פוליטי וירידתה של המדינה הלאומית, נוצרה תנועה של אנטישמיות פוליטית אשר ניזונה גם מן המשברים הכלכליים של השעה. דוגמה בולטת לתהליך זה הוא משפט דרייפוס, שמצד אחד הוא מהווה חזרה על אותם אספקטים שאיפיינו את היחס ליהודים במאה התשע-עשרה (למשל, האשמתם בקשרים עם הרפובליקה, למרות שכבר נתמעטה השפעתם) ומצד שני הינו מעין "חזרה כללית" על מאורעות הזוועה העתידים של המאה העשרים, ובמיוחד על ידי שיתוף ההמונים בשאלה היהודית. אמנם ארנדט רואה כי כשלונה של האנטישמיות בצרפת טמון בהצטמצמותה בעניין לאומי פנימי גרידא, בלי כל קשר לזרמים האימפריאליסטיים. ומנקודת ראותה, שוב לא הבינו היהודים את המשמעות הפוליטית שהיתה כרוכה באנטישמיות הפוליטית6. תופעה זו שיחררה, לדעתה, את היהודים מתפקידם הכלכלי ומהזדהותם עם השלטון, ואז זרמו היהודים העשירים למקצועות החופשיים, ונגשר הגשר בין היהודי לחברתו. יהודים אלה, אשר כסף, שלטון וכוח היו בשבילם עניין תפל, בניגוד לאבותיהם, תבעו קשר עם החברה הלא-יהודית, ללא האנטגוניזם החברתי. אולם כניסתם היתה רצופה מכשולים רבים, והם הפכו להיות הסמלים של החברה לכל אותם דברים השנואים עליה. מכאן יצא עניין היהודי מגדר של מעמד מסוים, כמו במאה התשע-עשרה, ועבר לידי ההמון הלא-מתורבת והסוטה (בלשונה: "crackpots").

הבאנו כאן את הקווים המרכזיים בחשיבתה של חנה ארנדט כדי לציין בעניין זה את ההקבלות בחשיבתה עם טיעוניו של היטלר בעניין יחסם של היהודים אל המדינה ודרך חדירתם לתוך החברה הלא-יהודית. כפי שידוע, היטלר הדגיש את ההבדלים השורשיים העמוקים המבדילים בין יהודי גרמניה לבין ה"ארים" ונכנס לתיאור מקיף על חדירתו של היהודי לגרמניה ואמצעיו להשתלטות עליה7. היהודי תואר כזר שחדר לתוך החברה הגרמנית עם הכשרתו הפיננסית המיוחדת, והסתגלותו המהירה לסביבתו, ולמרות התנגדות של העם הוא ממשיך את מפעלו על ידי התחנפות לשלטון, ובמרוצת הזמן הריהו הופך להיות יד ימינם של הנסיכים והממשלות. עלייתו זוכה להערצה ולתשבחות למרות היותו השונא המושבע של העם8, ושבמרכז חייו עומד האינטרס הפנימי הבלעדי שלו ושל גזעו. ברם, הצלחתו הכלכלית אינה מביאה בהכרח להשגת התנאים החברתיים ההולמים את מעמדו, וכיוון שלאט לאט מתמוטט מעמד האצולה שהוא נשען עליו, פונה היהודי, עם כל ערמומיותו, להיקלטות בחברה. צעד זה דורש ממנו להתנצר, והוא מבצע זאת ברצון, לשמחתה הלא פחותה של הכנסיה; וכתוצאה מכך, בירידת יהודי החצר הקשור לשלטון עולה היהודי הקשור לחברה, אותה החברה אשר נדרסה ונמצצה על ידי אבותיו. מכאן ואילך מתפתח היהודי הליברלי אשר כל מאמציו כביכול קודש להתקדמות החברה האנושית בכלל. היטלר ממשיך בתיאור זה עד לרגע בו פונה היהודי למארקסיזם כגורם המתסיס והמערער של הסדר הבינלאומי, שכל תאוות נפשו אינה מכוונת אלא לשעבדו. לענייננו, ראייתו של היטלר באה כאילו לתאר איך השתחרר היהודי מן הגיטו ומה היו דחפיו לכך. אלה, כפי שראינו, מסתכמים בשתי מגמות עיקריות אצל היהודים: קודם קיימת הזדהות טוטלית עם המדינה ואחר כך הזדהות גמורה עם העם. נדמה לנו שחנה ארנדט יוצאת אף היא מאותה נקודת מוצא, בתלותה בירידת המדינה הלאומית ובעלייתה של האנטישמיות פוליטית את ההסבר למעבר מ"יהודי השלטון" ל"יהודי העם".

התמדתה של ארנדט לראות בתופעת האנטישמיות את מרכז הכובד של ההיסטוריה היהודית מסבירה חלק עיקרי בהבנתה את הציונות, ובעקבות זה היא מאירה את אופן טיפולה בשאלת תפקידם של היהודים בשואה. בשני המאמרים שפירסמה אחרי מלחמת העולם השניה9 מתברר בחדות ובבהירות שאין הציונות בעיניה חזרה למקורות יהודיים, אלא כולה תוצאה של ריאקציה לפוליטיזציה של האנטישמיות בסוף שנות השבעים. ארנדט לא רואה כל דיאלקטיקה בין רצונם של היהודים לחזור לארץ ישראל לבין רצונם להקים שם עם נורמלי ככל העמים. ראייתה זו נובעת מכך שהיא קושרת את הציונות עם תורתו של הרצל, שתואר על ידה כמשתייך לקבוצה של משוגעים (בלשונה: "crackpots"), בסגנונם של שטקר, אלוורדט ואחרים10. יתר על כן, קירבתו העמוקה של הרצל לאנטישמים איפשרה לו, לדעתה, הבנה של נשמתם והבנת רצונם לפתור את שאלת היהודים. הרצל אכן פיתח הגדרה מהפכנית של העם בכך שקיומו מותנה באוייב המשותף והנצחי. ברם, ארנדט מייחסת חשיבות לא מבוטלת לנסיונו לעורר את היהודים מ ב ח י נ ה  פ ו ל י ט י ת (בניגוד ליהודי החצר במאות הקודמות), אלא שכל חשיבתו הפוליטית היא לדעתה בריחה ונטישה של המאבק במערכת הפוליטית בתוך המדינה הלאומית. "האנטישמיות הנצחית" פוטרת את הציונות מלעמוד על טיבה הפוליטי האמיתי של האנטישמיות, ולכן היא מעמידה חייץ בין קיומו של העם במקלטו לבין הגויים, וסוגרת את יהודי ארץ-ישראל מן העולם החיצוני על כל תהפוכותיו. ולכן, כיוון שארנדט רואה בווייצמן המשך ישיר של הציונות של הרצל, היא מפרשת את דבריו ש"השיקום של פלשיתנא הוא תשובתנו לאנטישמים", כראייה לאמונה הציונית שהמקלט הבטוח יציל אותם מהאנטישמיות11. החד-ממדיות של תגובתה מלמדת על תפיסתה את הציונות כתגובה בלבד, מצד יהודים שרצו לברוח ממצבם חסר הסיכויים בקרב האומות. הסתגרות זו מהווה, לדעתה, שיא של התבוללות ונורמליזציה בעוד המתבוללים, הרוצים לשמור על הייחוד היהודי בגולה (רמז למיקשה הפסיכולוגית שהוזכרה לעיל), הופכים להיות מגשימי היהדות, והציונים הם-הם המתבוללים האמיתיים12. תוצאה שניה להסתגרות הציונים היא הינתקותם מיהדות העולם ואדישותם למתרחש בקרב אחיהם בגולה. רצונם העז להקים מדינה יהודית דווקא בשעה שהמדינה הלאומית יורדת, הביא את הציונות בהכרח לקבל מושגי יסוד של ה-Realpolitik של המאה התשע-עשרה, בלי להתחשב באמצעים. דהיינו, הציונות ינקה מלידתה מן הרוח האנטישמית והתחמקה ממאבק פוליטי איתה משום שספגה לתוך תורתה את נצחיות קיומה, ולכן במקום להיבלע על ידי האנטישמיות יצאה לנצל אותה לשימושים ציוניים; ולכן, מראשית דרכה, פנתה עורף לידידים נאמנים מתקדמים וראתה את קשריה ההדוקים דווקא עם הכוחות הריאקציוניים והאכזריים ביותר. כלומר, האוייב הפך להיות החבר הטוב (לפי פירושו של הרצל) ומגע איתו נעשה "כשר למהדרין", ובמרוצת הזמן, כשעמדה המלכות הנאצית לכלות את עם ישראל, התנועה הציונית – כבולה בקירבתה לאנטישמיות והבנתה כתופעה נצחית – לא יכלה להבין את האיום על קיום העם, ולא יכלה לצאת נגדו בתעמולה. ברם, היא ניצלה את קיומה של הנאציות (לפעמים בשמחה) כדי להוכיח את אמיתות הציונות, ואף ראתה אותה כשרה למגע פוליטי, דבר שנגד לדעת ארנדט את האינסטינקט הטבעי של העם בכלל. נוצר מצב מגוחך "(של) תוהו ובוהו מלא, אשר בו האוייב הפך לידיד והידיד, המוסתר, ולכן אוייב עוד יותר מסוכן"13. דברים אלו חוזרים במתכונת דומה בספרה "אייכמן בירושלים", אך כבר אינם מכוונים לציונים בלבד!14 התקפתה של ארנדט על הציונות פותחת בפנינו פתח חשוב לעקוב אחר דרך חשיבתה וביקורתה הן על היהודים בתקופת השואה, והן על משפט אייכמן אחריה15.

 

ב

חנה ארנדט חזרה והדגישה פעמים אחדות, שהאספקטים היהודיים מהווים רק חלק זעום של ספרה, וכי רוב הטענות נגדה נגעו לבעיות שאינן מופיעות בחיבורה כלל. נכון הוא, שאין ב"אייכמן בירושלים" דיון מעמיק ומרוכז בהתנהגות היהודית, אך נראה לנו שיש בהחלט מקום לדון בדבריה על היהודים גם בספר זה, מכיוון שאלה מצטרפים לחטיבה אחידה ובעלת משמעות, והעיון בהם מראה, לדעתנו, עד כמה נתגבשו הקטעים הללו בדעתה עוד הרבה לפני בואה לירושלים  לכותב את הדין וחשבון שלה.

יחסה של חנה ארנדט לציונות16 בתקופת השואה ובתקופת המשפט נובע ישירות מהקונספציה שראינו לעיל: עולמם הסגור ובעל האינטרסים הפנימיים של הציונים הדריכם לראות במשטר הנאציונל-סוציאליסטי המשך של העוינות האנטישמית התמידית (גם בן-גוריון שותף לגישה זו), וראייה זו כיוונה אותם לנצל מצב זה לצרכיהם. כבר בשנת 1935 הצביעה על פעולה ה"העברה"17 בין הסוכנות היהודית לרשויות הנאציות, וטענה כי הסכם זה ראוי לשימצה. ה"העברה" מובנת על ידי ארנדט בעיקר מבחינת האינטרס הציוני, ואינטרס זה נראה בעיניה כעומד בניגוד גמור לכל מעשיה של יהדות העולם, בחרם שזו הטילה על המסחר הגרמני; כלומר, לא רק טובת ארץ-ישראל, אלא גם אדישותם של תושבי ארץ-ישראל לגבי העם בכללותו באים לידי ביטוי במעשה זה. ה"העברה" היתה רק אספקט אחד של מצב כללי ששרר בין ציוני גרמניה ובין הנאצים עד 1939. במהדורה השניה של ספרה, בהסתמכה על מכתב של יהודי גרמני יוצא טרזיינשטאט, טוענת ארנדט שהעובדה כי כל עמדות ההנהגה ברייכספרייניגונג, שנתמנתה על ידי הנאצים, היו תפוסות על ידי ציונים, בניגוד לחלוקה ברייכספרטריטונג, מראה שהנאצים העריכו את הציונים אחרת מאשר את כלל היהודים, וראו בהם "אנשים הגונים" בגלל עמדתם הלאומית18. ברור, שמבחינה עובדתית אין לטענתה שחר19, ובמקרה זה אין להסיק אלא שהדגשתה כי הרייכספרייניגונג היתה מלאה ציונים, ומונתה על ידי הנאצים, נועדה לבסס את טענתה היסודית ששתי תנועות אלו יצאו מנקודת מוצא דומה. ברוח זו נכתב, לדעתנו, התיאור על הקשר בין אייכמן לוועדת העזרה וההצלה בהונגריה בשנת 1944. הדגשתה של ארנדט דווקא על הצדדים האישיים-החברתיים ביחס בין אייכמן לוועדה אינה באה ללמדנו על המיוחד שבגישתו לציונים, משום שהרי עיקר כוונתה להראות שאין הוא יוצא מן הכלל, ואין היא אלא מדגימה כאן את ההבנה "הרוחנית" ששררה בין הציונים לנאצים בכלל. בין השאר היא מצביעה על ההבדל בטיפול מצד איכמן בוועדה לעזרה והצלה לעומת "הוועדה היהודית" הלא-ציונית – בפגישות בין הציונים לנאצים ("שני אויבים מכובדים") שררה אווירה ישרה וחסרת שקרים; הציונים השיגו זכויות-יתר בתוך הונגריה (פטור מנשיאת הטלאי הצהוב, אישורים לבקר במחנות ריכוז) ואף קסטנר עצמו יכול היה להסתוב בגרמניה הנאצית בלא תעודת-זהות יהודית20. מבחינה מתודולוגית יש לראות בסלקציה של העובדות את רצון המחברת להבליט צד מיוחד של המגע בין הציונים לנאצים, ודווקא ההשוואה הברורה עם יחסם של הנאצים לוועדה היהודית21 מחריפה צד זה שבעתיים22.

לאור האמור לעיל עלינו להציג את טענתה העיקרית של ארנדט נגד משפט אייכמן, אשר לדעתה, ואף בעינינו, היא יסוד לכל המכשולים והחסרונות שראתה במשפט בירושלים23. לדעתה, אי יכולתה של מדינת ישראל והעם היהודי בכללותו להכיר בטבע המהפכני שבהשמדת היהודים גרם לכך שראו את ההשמדה בפרספקטיבה הצרה של האנטישמיות הנצחית ולא כ"רצח עם" בקנה-מידה אנושי אוניברסלי. משום כך, התקיים המשפט לפי תדריך זה וטישטש את הבדלי הגוונים בין גירושם של היהודים לבין רציחתם; הוא אף לא מצא קשר בין רצח העם היהודי לבין פשע לאנושות בכלל, ולא הבחין די הצורך בסוגי הרצח. ארנדט הציעה פתרון אחר, בכיוון של משפט בינלאומי אשר יחדור להבנת הסוגויות הללו.

נדמה שאין להבין את הביקורת של ארנדט כפשוטה בלבד. מבעד להערותיה צצה ועולה דעתה על הבדלנות הציונית, אשר גמרה בדעתה שהעולם החיצון איננו מסוגל להעריך את עומק הסבל שעבר על עם ישראל. צרות האופק של הציונים, שלא איפשרה להם לזהות פשעים נגד היהודים כפשעים נגד האנושות, היא פועל יוצא של פרטיקולריות לאומית שאיננה יכולה להצטרף עם מפעל בינלאומי החותר לאחווה, מכיוון שהיא חושדת כי גם במפעל זה יהיה טבוע הנגע האנטישמי. ועוד, נראה בעינינו שהביקורת החריפה של ארנדט על היחסים הפוליטיים בין מערב גרמניה לישראל, שהשפיעו לדעתה, על העלמת שמות של אישי ציבור גרמניים בעלי עבר נאצי, מושפעת בחלקה מהשקפתה שהציונות מוכנה לפעול עם כל אחד – חבר או אוייב – להשגת מטרותיה הפוליטיות; ואף במשפט זה שהיה מכוון ללמד את העולם על העוול שגרם לעם היהודי היתה מגמה זו העליונה24.

לסיכום ייאמר, שדרך טיפולה של ארנדט במשפט אייכמן מהווה המשך עקבי לטיפולה החד-צדדי בציונות בכלל, הן מבחינה מתודולוגית והן מבחינה רעיונית, והשפעתה רבה על מסקנותיה לגבי המשפט גופו25.

תפקידיהם של העם היהודי בכלל ושל מנהיגיו במיוחד, זוכים גם הם לעיון סכמטי מאד ופסקני מפי ארנדט, מתוך הבנתה הבלתי משתנה את ההיסטוריה היהודית כרפלקסיה של ההיסטוריה האירופית26. תיאורה ומסקנותיה הכלליות על פעולותיהם אינם מחדשים מאומה, והולכים באופן עקבי אחר מסקנותיהם של רייטלינגר והילברג (בעיקר של האחרון)27 ואינם חורגים מהן אלא בנימה המוסרית-השיפוטית שהיא עוטפת בה את תיאורה. לדעתנו, המהותי והמיוחד בדיונה מונח דווקא במסגרת הערכית הזאת, המתלווה לקביעותיה ומתקשרת לתפיסה ההיסטורית שהיא מציגה, ומכאן נובעת הסלקציה של העובדות. לדעת ארנדט מסתמנת רתיעה עמוקה מלשפוט את מעשיהם של היהודים, הגרמנים וכו' על פי קריטריון של אחריות מוסרית אינדיבידואלית. מול גישתה ניצבת הגישה המעדיפה להלביש את היחס למעשיהם בתיאוריות כלליות ("צייטגייסט", "מנטליות הגיטו", "תסביך אדיפוס") הבאות להרחיב את נושא הדיון לממדים כלליים כל כך עד כדי הצדקת כל מעשה, ויוצא שהן מטשטשות כל שיפוט של הפרט או עושות אותו למיותר. בריחה זו מתקיימת בד בבד עם הדיעה התקיפה וה"צדקנית" ("self-righteousness") שאין כלל לאדם הזכות לשפוט את העבר משום שלא היה נוכח בו. לדעת ארדנט, הלך-רוח זה ממוטט את היסוד לקיום מערכת משפטית ולכתיבה היסטורית כלשהי28. היא מצטרפת בגישה זו לאותה אסכולה המחייבת את ההיסטוריון לנקוט עמדה שיפוטית מוסרית לגבי נושאיו, והרואה את הוויתור על עמדה כזו כצעד אנטי היסטורי ואנטי מוסרי גם יחד. אף משתמע מדבריה, שאדם שאיננו מוכן לשפוט את מעשיו של יחיד, מעיד שהוא עצמו איננו מוכן להסתכן בהכרעה עצמאית במעשה זה29. הכתיבה ההיסטורית על-פי דרך זו הופכת את נושאיה לנאשמים העוברים לפני שופטיהם ונשפטים על ידם על פי קריטריונים אבסולוטיים שקובעים השופטים30. אין תימה, איפוא, שארנדט נוקטת השקפה זו גם בבואה לדון ביהודים ובגרמנים, ובאייכמן במיוחד. הרי היא עצמה באה מדיסציפלינה החותרת לבנות מודלים של  ע ש י י ה   פ ו ל י ט י ת  על פי סטנדרטים מסויימים, ומראשית דרכה בתחום זה ניסתה להצביע על החשיבות העילאית שבקיום אחריות אוניברסלית החלה על כל יחיד ויחיד. אפשר לומר כי ארנדט ניסתה תמיד לנפץ את האשליה של אשמה קולקטיבית שאיננה מותירה אפשרות לשפוט את היחיד, ובמקומה העמידה את האחריות המוסרית של היחיד31. ומכאן, אחריותו של היחיד ועצמאותו נעשו אבני יסוד של חשיבותה הפוליטית.

אולם, ביחס ליהודים אין השקפתה זו של ארנדט ניכרת כלל ב"אייכמן בירושלים". נסיון לנתח או להאשים את הפרט היהודי שחי בשואה היה דורש יתר תשומת-לב לעמידתם של הזרמים השונים והמנוגדים בקרב החברה היהודית מול הפאשיזם ולמגמותיהם עוד קודם עלייתו של הנאציזם לשלטון. אפילו נניח שלא החברה היהודית היתה עיקר עניינה של ארנדט, הקפדה על שיטתה היתה מחייבת רתיעה מהכללות על פעילות יהודית קולקטיבית. ואולם  ה ב ס י ס  להערותיה ושיפוטה של ארנדט ביחס ליהודים הוא סביב "הארגונים היהודיים", "ההנהגה היהודית", "היהודים הגרמניים" וכיו"ב: כלומר, קטיגוריות קולקטיביות מובהקות. למשל, ארנדט טענה שהמחשבה שהובילה את הקהילה היהודית הגרמנית"the German Jewish] community", I  עמ' 8, II  עמ' 10] למגע עם המשטר הנאצי בראשיתו היתה האמונה באנטישמיות נצחית. מה פשרם של דבריה? מן הצד האמפירי, קיים טשטוש של העובדה כי בתוך הקהילה (אלא אם כן היא מזהה את הקהילה עם הציונים בלבד)31א היו קבוצות אחדות שנאבקו נגד האנטישמיות מתוך אמונה שזו עתידה להיעלם. לבד מזאת מזדקרת לעין הכללתה של ארנדט גם בשיפוט לגבי יהדות גרמניה. היא נוטה להציג את שאלת האחריות בקהילה זו ושיפוטה של ארנדט את היהודים כקולקטיבית בלא להתחשב בביטויים של היחידים וקבוצות שונות בתוכה. ראייתה ושיפוטה של ארנדט את היהודים כקולקטיב בניגוד לשיטתה נובעת, לדעתנו, מן הסתירה שבין הכבוד העילאי שהיא מייחסת לפעילות היחיד העצמאי לבין השקפתה, שבתוך השואה מרבית היהודים נידונו לאבדון דווקא משום שנשענו על גוף יהודי מאורגן31ב. נדמה, כי עימות בין היחיד והכלל, שבו היחיד נהרס על ידי הכלל, הוא המעורר את רוגזה על הארגונים היהודיים31ג.

התמוטטות מוסרית היא אחד מפירותיו הקודרים ביותר של המשטר הטוטליטרי, אליבא דחנה ארנדט, והקהילה היהודית איננה יוצאת מכלל זה. התוצאה הישירה של מסקנה זו היא השמטת הקרקע מתחת לרגליהם של היהודים להציג את מותם כמוות של קדושים32. לכן אין תיאורה של חנה ארדנט מתעסק ב"קדושים" אלא בבריות רגילות, אשר לנוכח הלחץ והמוות, גילו מוסר פגום. יהודי גרמניה, הראשונים שעמדו מול הנאציונל-סוציאליזם, לא הבחינו בסכנה המתרגשת עליהם, וראו בחוקי נירנברג, שבאו לבודדם מן החברה הגרמנית, אפשרות לחיים רגילים בינם לבין עצמם. יתירה מזאת, הן הציונים והן המתבוללים (המהווים בעצם את רוב רובה של יהדות גרמניה) חזו "תחייה גדולה" של יהדות גרמניה בתוך מולדתם, ולכן דחו את שאלת ההגריה מעניין מעשי בוער לעניין אידיאולוגי גרידא. וכן, מראשית מגעיה עם השלטון לפתירת שאלות היהודים, עמדה יהדות גרמניה על ההבדלים בין סוגים שונים של בני קהילתם על פי כבוד, מוצא וכו'. חלוקה זו וגילוי הנכונות מצידה לוותר על חלק מאנשיה מתוך מגמה להסתגל לדרישות המשטר, שבעצם כבר פנה לה עורף33 (ביקורתה נגד דפוס התנהגות זה של ההנהגה היהודית חוזר גם לגבי קהילות בארצות אחרות34) סימלה לארנדט את התמוטטותה של הקהילה. רק בעקבות "ליל הבדולח" בנובמבר 1938 התעוררו היהודים "מגן עדן של טיפשים" (כלשונה) שחיו בו במשך השנים הראשונות. לדעתנו, השגותיה של ארנדט נובעות מראייתה, שהיהודים אף פעם לא ייחסו חשיבות מספקת למעמדם הפוליטי35, ומשעמדו מול חוקי נירנברג, פירשו אותם לפי הבנתם האנטי-פוליטית, והאמינו שעוד יוכלו להתקיים כחלק מן המדינה (Staatsangehorige). ויותר מכך, הכחשתם את העובדה, שאנטישמיות פוליטית פירושה דחייתם על ידי המדינה הלאומית, יכלה לפרוח כל עוד הפתרון הליגלי (שאפילו שטרייכר דגל בו – מדגישה ארנדט) לא יימצא כוזב. "ליל הבדולח" איפשר ליהודים לראות את מהותה האמיתית של האנטישמיות הנאצית בכך שזו הופיעה בלבוש שהובן ליהודים מתמיד – כהתפרצות של ההמון36. ברם, האשמתה של ארנדט את הציבור היהודי בגרמניה באופן קולקטיבי כחסר תודעה פוליטית עד 1938, מתעלמת מן העובדה שדווקא קיומם האינדיבידואלי גרם לכך למעשה.

אמנם, אין להרחיק לכת מדברי ארנדט כמו שעשו פלומוסנים רבים יוצאים יהדות גרמניה בביקורת שמתחו עליה. הרי עיון במאמרו של רוברט וולטש – מראשי ציוני גרמניה דאז – הפותח את סדרת השנתונים של מכון ליאו בק, שם את דבריה באור אחר במקצת. גם וולטש, באופן הטיפוסי לו, מסכם את התקופה בין 1933 ל-1938 על פי שיפוט היסטורי ערכי, אלא שדיונו אוהד את היהודים בעוד שאצל ארנדט נראה הדיון ביקורתי. פירוש הדבר שאין הבדל עקרוני כלשהו מבחינת גישותיהם המתודולוגיות, ויותר מזה, אף המאורעות מתוארים בצורה דומה מאד. וולטש סוקר את הקשת המסובכת שציוני גרמניה מצאו את עצמם בה: בה בשעה שדעתם שאין יהודי גרמניה שייכים ל-Volk הגרמני התאימה לתורת הגזע הנאצית, ואף זכו לפרקים להסכמה מצד הנאצים למעשיהם, לא נמלטו מיחס עויין מצידם. בפעילותם של הציונים לצד ה"מתבוללים" בנציגות המרכזית התמידו הוויכוחים ביניהם. אולם, מדגיש וולטש, ירידת קרנם של ה"מתבוללים" העלתה את הציונים למעלת נציגי היהדות ועודדה זרימה של יהודים רבים לשורותיהם בתקופה זו. אותה תקופה נחשבת בעיניו כ"שעתה הנפלאה" של יהדות גרמניה, למרות שחייתה אז בתוך "גן-עדן של טפשים" שהתפקחה ממנו מאוחר37. לכן נראה בעינינו שתפיסתו של וולטש את ההתנהגות היהודית היא חיובית מאד, וכאן נעוץ ההבדל המהותי בינו לארנדט, ולא בתפיסותיהם העקרוניות או בגישותיהם המתודולוגיות.

יחסה של הגב' ארנדט להנהגה היהודית בעת השואה הסעיר את הרוחות ונידון תכופות בפולמוס סביב ספרה, למרות שכבר קדם לה הילברג בביקורתו החד-משמעית של ההנהגה. אין בתיאורה פרטים חדשים שלא הובאו אצל הילברג, והיא נשענה עליו בעניין זה בדייקנות. ארנדט רואה ביוסף לוונהרץ את הפקיד היהודי הראשון שארגן קהילה יהודית שלמה תחת הסמכות, ולשירותם של הנאצים (המהדורה הראשונה לספרה [I] ע"ע 57-58, המהדורה השניה לספרה [II] עמ' 63). ארגונו הופך בעיניה לאב-טיפוס של ההנהגה היהודית תחת הכיבוש הנאצי. לדעתה של ארנדט, הוועדות היהודיות בכל המקומות שנתקיימו, מילאו בנאמנות את פקודותיהם של הגרמנים, החל מהגשת רשימות יהודים וכלה בסלקציה לארגון המשלוחים38; הם היו גם האחראים להקמת המשטרה היהודית, אשר בלעדיה לא יכלו הנאצים למלא תמיד את סידורם וגירושם של היהודים [I, עמ' 104; II, עמ' 117]. ועדות אלו באו לרוב מההנהגה הישנה של הקהילות ונהנו מסמכותן החדשה, ועל כן שיתפו פעולה עם אייכמן מעבר למה שציפה הוא עצמו [I, עמ' 104; II, עמ' 117]. יתירה מזו, הפקידים היהודים בעלי הסמכות הרחבה היו לא פעם אבן-נגף במאמצים הנואשים של צעירים להתנגד לגרמנים [I, עמ' 107; II, עמ' 121], ומתוך ראציונליזציות משלהם מנעו גם בריחת יהודים מן התופת, כשכבר ידעו בבירור את משמעותם של הגירושים ועל קיומה של אושוויץ39 (המקרה יוצא הדופן, לדעתה, ששיתפו מנהיגי הקהילה פעולה עם קהילותיהם, ומנעו בכך את השמדתם, אירע בדניה40). בכך ראתה ארנדט בכל המנהיגים "נושאי סודות" מרצון (בין השאר – את סוד ההשמדה) מבלי שהנאצים הוצרכו כלל להשביעם41. בסופו של דבר, היה גורל המנהיגים כגורל בני עמם, והנה סיכומה של ארנדט בעניין זה:

"לגבי יהודי תפקיד זה של המנהיגים היהודים בהשמדת עמם שלהם הוא ללא ספק הפרק הקודר ביותר בכל הסיפור הקודר. היה ידוע על כך עוד קודם לכן, אך עתה זה נחשף לראשונה, על ידי ראול הילברג, בכל הפירוט השפל והמעציב" [I, עמ' 104; II, עמ' 117-118]. ..."בכל מקום בו חיו יהודים, מצויים היו מנהיגים יהודים מוכרים, והנהגה זו, כמעט ללא יוצא מן הכלל, שיתפה פעולה בדרך זו או אחרת, בשל סיבה זו או אחרת, עם הנאצים. האמת כולה היתה, שלו היה העם היהודי בלתי מאורגן וללא הנהגה היה נוצר תוהו ובוהו והרבה סבל, אבל המספר הכולל של קורבנות היה בקושי מונה בין ארבעה וחצי לשישה מיליון איש"42.

הערותיה האחרונות של ארנדט דורשות עיון לא רק מצד העובדות, המעלות ספקות רבים לגבי אמיתותן, אלא אף מצד דרך חשיבתה וטיעוניה. בדרך הראשונה הלכו רבים וכן טובים, ובדרך השניה הלכו מעטים, ואלה בדרך כלל מתוך סניגוריה עיוורת. מבחינת חשיבתה יש להדגיש קביעתה שתפקיד ההנהגה היהודית בתוך השואה קודר מן ההשמדה עצמה. שיפוטה ערכי ונתון לגמרי בתחום המוסר: היהודים נהרגו מתוך שיתוף פעולה של מנהיגיהם עם האוייב, שלא פעם שתקו ודאגו לשלומם הם למרות הידיעה הברורה על הסכנה הרובצת על עמם43. יתירה מזאת, כל מעשיהם הארגוניים גרמו אולי יותר מהנאצים עצמם להחדרת האשליה שעוד יש מקום לכמיהה לעולם העומד על תיקונו באירופה. יש לנו, איפוא, תיאור של מעשים זדוניים של ההנהגה כלפי העם, כלפי היחיד; העולם התהפך על-פיו: בלשונה של ארנדט החברה (קרי הקהילה) הפכה כביכול להיות לאוייב הגדול ביותר. היא טוענת כי האפשרות שיהודים רבים יותר יכלו להציל את נפשם על ידי בריחה או התנגדות אלמלא קיומם של הארגונים הינה עדות להתמוטטות המוסר היהודי; דבר זה הוא הקודר ביותר בפרשת השואה כולה44. נראה בעינינו שארנדט אינה מקשרת את המוסר עם הצלחת המעשה45, כפי שעשה בטלהיים, אלא מעלה את המוסר לרמה נשגבת, כאילו הוא-הוא קנה המידה שיש לשפוט את היהודים לפיו.

אך מה הקריטריונים של ארנדט למוסריות בתקופת השואה? ראשית כל, ניתן לראות שלדעתה לא המעשה בלבד מקנה לאדם הזכות להיחשב כאיש מוסרי, והמעשה הקונקרטי הופך בסופו של דבר להיות רק חלק אחד של שיפוטה ההיסטורי46. בתיאורה את אנשי יולי 1944 בגרמניה אנו רואים, שלמרות נסיונם להפיל משטר של רשע, לא היו כוונותיהם כלל ספוגות תחושה מצפונית, לא כלפי היטלר עצמו ולא כלפי היהודים, ולכן לא נחשבו בעיניה למוסריים. לעומתם, אותם גרמנים שהתנגדו באופן עקרוני להישבע להצטרף למפלגה אף אם לא עבדו בפועל להפיל את המשטר, היו בעיניה כאנשים בעלי מצפון מוסרי עמוק. ועוד, היחסים בין המנהיגים היהודים של קהילות גרמניה ובין שלטונות נאציים לפני המלחמה נראו לה כריאליזם, ועבודתם שלך יהודים במחנות ההשמדה, מניקוי תאי הגזים ועד לעבודת ההריגה ממש, נראתה לה נוראה, אך אלה לא נמדדו כלל במידה מוסרית. לעומתם, התנהגותה של המנהיגות היהודית, אשר קיבלה סמכות של גוזרי דין, ו"נושאי סוד", היתה בשביל ארנדט מעשי פשע, כאמור – ובחשיכה הזו היתה ההתנגדות היהודית קרן האור העיקרית.

 

הדוגמאות האלה מדגימות מצבים שונים שנקלע אליהם האדם בתקופת השואה ומראות שהשיקול המוסרי אינו עקבי בכל המקרים. אין להסיק מהנ"ל שכל מי שבא במגע עם הנאצים או עבד למענם סופו להישפט כחסר מוסר. הנאציזם ומשטר הרייך השלישי אכן מרושעים ברצונם להפר את ערכי האנושיות המקובלים מן המאה השמונה-עשרה, אך בתקופה שלפני מלחמת העולם השניה אין בהן לבדם כדי להכשיל אדם מבחינה מוסרית. נראה, שהמכנה המשותף להתנהגות מוסרית לדידה, טמון באחריות האדם על חיי הזולת; אין לאדם הזכות לקבוע גורלו של פרט בלי ידיעתו ובלי רצונו. כבר אמרנו, שלא רק המעשה בלבד קובע אם אדם מוסרי, אלא ישנה גם דרישה שמעשיו יהיו מודרכים על ידי תחושה עמוקה של אחריות זו. משום כך, המקרה של יהדות דניה, כפי שתואר אצל ארנדט, מרכזי לתפיסתה כיוון שהוא מגלם ערך מוסרי זה ואף מראה את הכוח האפשרי בתוך פעילות בלתי-אלימה [I, עמ' 154; II, עמ' 171]. כך אף בתשובה לגרשום שלום, טענה ארנדט שעמדה בפני המנהיגים היהודים לפני תקופת המחנות הברירה: לא לעשות כלום – להימנע מכל מגע עם הנאצים מתוך הטענה שהם יהודים פשוטים ואינם מוכנים למלא כל תפקיד אחראי. בכך לא היתה מוסריותם נפגעת, והיתה נשארת בטהרתה, למרות שגם היא יכלה להביא בסופו של דבר לכליון העם. גם צ'רניאקוב הופך להיות סמל של המוסר כאשר התאבד במקום לפגוע בחיי פרט. אולם, התייחסותה של ארנדט לשאלת התנהגותם של הזונדרקומנדו היהודיים מעמידה את עקביות שיטתה ושיפוטה המוסרי בסימן שאלה. היא טענה שהזונדרקומנדו אינם מציגים כלל בעיה מוסרית. נניח שהעובדות שהעלתה לגבי קבוצות אלו נכונות: הפעלת ההשמדה היתה בדרך כלל בידם והם בעצמם היו אלמנטים "קרימינליים" ויהודים מן ה"גרועים ביותר". אם המכנה המשותף המוסרי שהסקנו משיטתה נכון, גם לזונדרקומנדו היתה הברירה של המנהיגים ויכלו להשיב ל-ס.ס. שאין הם מסוגלים למלא אחר ההוראות שמא תפקידם עלול לסכן חיי אחרים. נראה לנו שאפשר לתאר גם את מצבם של בוני תאי הגזים באושוויץ כדילמה מוסרית, ושגם מהם אפשר היה לדרוש שלא יעשו כלום. אם כן, מה הניע את ארנדט לראות את מעשיהם כ"נוראיים" בלבד, בעוד מעשי ההנהגה היהודיים מוצגים כמעשי פשע? יתכן שיסוד הדבר בכך, שמקרימינלים אין דורשים חיי מוסר, כאילו כבר הוסכם על טיב פעולתם, בעוד שראשי היהודים, שהדגישו שמעשיהם באים להציל בני אדם, לכאורה הם מעוגנים במוסר הגון, אך כשחושפים את פעילותם לאמיתה, חוסר-מוסריותם מתגלה לעין. אולי סברה שהזונדרקומנדו לא עמדו מול אותו כובד של אחריות – ולפיכך הם לא היו אחראים להחלטות בדבר שילוח יהודים למותם. מכל מקום, אין אנו יכולים להכריע בוודאות מה היו שיקוליה של ארנדט בסוגיה זו.

מתוך הביקורת העויינת שארנדט מטילה על ההנהגה היהודית, ומתוך הבנתה את המסגרת של המדינה הטוטליטרית, מובן יחסה לשאלת ההתנגדות היהודית. כבר ב"יסודות", בהשפעתם של בטלהיים ורוסט בעיקר, קבעה כי שיתוקו של האדם במצב המחנה הינו פרי של הגשמת הטרור הטוטליטרי ושיא של שלטונו המקיף. היחיד חי בבדידותו מושפל ומדוכא, חסר ספונטניות וחסר כל אישיות. ההתנגדות, לעומת זאת, דורשת ממנו את קיומו של מצב רגשי הפוך47. לכן, אי אפשר היה לצפות מן היהודי להתנגד בתוך המחנות עצמם, שהרי גם הם נשברו שם מבחינה פסיכולוגית כשאר העמים. למרות שארנדט אינה מבדילה די הצורך בין האלמנטים השונים והרקע השונה של המציאות לפני המחנות ובין המצב במחנות עצמם, ניתן על-פי דבריה להבין את דעתה בשאלה זו. הממדים הקטנים של ההתנגדות, הבריחה וכו' לפני תקופת המחנות תלויים במידה גדולה בהנהגה היהודית, אשר הפכה לכלי ביד האוייב, ומנעה התנגדות, ובתוך המחנות היתה ההתנגדות בלתי אפשרית מפאת הריסתו של האדם על ידי הטרור הפנימי48.

ראינו, איפוא, כיצד הדרכים המתודולוגיות והתפיסות הערכיות של הגב' ארנדט משפיעים על מסקנותיה ההיסטוריות, בקביעותיה הכלליות על מהות התנהגותם של היהודים בתקופת השואה. ייחדנו את הדיבור על גישותיה לציונות ולהנהגה היהודית, שם ראינו שאותם התיאורים, שהפכו את ספרה סלע מחלוקת ואף נושא להשמצה, מתפרשים ומובנים באור אחר מתוך עיון במכלול מחקריה על היהודים, ועל רקע התיזה הפוליטית-מוסרית שלה. יתר על כן, גם הביקורת שלה על המשפט בכלל (ובפרט על הקטיגוריה ועל חלק מן העדים) מובנת לנו כפועל יוצא מן הדברים האלה.

 

ג

כאמור, עיקר הספר "אייכמן בירושלים" דן בדיוקנו של אדולף אייכמן, שכיהן בראש "המשרד לגירושים ויהודים" בתוך ה-RSHA, מאז הקמתו בספטמבר 1939 לפי פקודת הימלר. משרד זה ריכז בידו את הטיפול ביהודים בתקופת המלחמה, והעומד בראשו כבר היה מנוסה בנושא זה בעקבות עבודתו בווינה ובפראג בשנים שקדמו למלחמה. על אחריותו של אייכמן בשאלת ההשמדה היו חלוקות הדעות עוד לפני תפיסתו והבאתו לירושלים ב-1961. כידוע, בין הנאשמים בנירנברג, ובאוטוביוגרפיה של הס, זכה אייכמן למקום נכבד במערכת האחריות כאדם שלא חס על יהודי, וכל פעילותו קודש להשמדת היהודים. כנגד דיעה זו היתה דעתם של אלה שראו באו אחד מן הביורוקרטיה הגדולה, אשר מילא בנאמנות את תפקידו בארגון המשלוחים של היהודים. גישות סותרות אלו נקטו במשפט אייכמן הקטיגור והסניגור, כשהראשון מנסה להעמיד את תפקידו של אייכמן כמרכזי בהשמדה, ואת דבקותו במשימה כעדות לשנאתו ליהודים, בעוד האחרון נוקט בגישה שמדובר בפקיד קטן שקיבל הוראות וביצע את פקודת המדינה. הספר "אייכמן בירושלים" אינו נוקט דרך זו, ואף פוסל את שתי העמדות שתוארו, ובמקום זה הוא מנסה להתחקות אחר אייכמן האדם – בפעולותיו ובאישיותו. אמנם מידת הקשר של אייכמן לכל הפעולות המסונפות של הפתרון הסופי פחות נראית לארנדט מהעובדה, שהוא היה בין מבצעיו ביודעין, ושהרהורי לבו לא עמדו למכשול במבצע זה. בעקבות ראייה זו נטפל בתיאורה את אייכמן, ונתעכב על ההתפתחות של הפתרון הסופי רק במידה שאייכמן קשור אליה.

התיזה שהעמידה חנה ארנדט על מקומו של האדם בחברה טוטליטרית מלווה ומנחה את תיאורה את אדולף אייכמן. הרי לדעתה כוחו וייחודו של המשטר הטוטליטרי הוא בהפיכת אדם שאיננו רוצח מטבעו, לרוצח, אף שבמהותו לא נשתנה. אותו אדם, אם הוא הופך להיות רוצח בעיני עצמו, אזי הוא מוכרח לנקוט צעדים כדי לצאת מן המלכודת, בדרך של התאבדות או בדרכים פשוטות יותר49. ברם, רוב "הרוצחים" שיוצרת החברה הטוטליטרית מתמידים לראות במעשיהם פונקציה בלבד, אשר נתרוקנה מכל תוכן משמעותי. מעניין, שבניגוד לגישה הרווחת בין מבקרי הביורוקרטיה המודרנית, התולה את היווצרותם של "הרוצחים" בגידול הניכור החברתי, שהוא כשלעצמו תוצאת הביורוקרטיה, ארנדט חוזרת ומדגישה שהגאונות הפרברסית של הימלר והיטלר היתה דווקא במה שיכלו לעורר באיש ההמון הרגשה שיש טעם רב במסירותו למשטר, אלא שיחד עם זאת יצרו מרחק עצום בין מעשי הרצח ובין תוכנם האנושי, ועל ידי כך יכול היה האדם לפעול ביתר נאמנות וביתר יעילות. היא ראה בהסוואה השיטתית והכוללנית של השמדת היהודים דוגמה אופיינית לדרך שהם נקטו לרוקן את משמעות המעשים, כדי לאפשר יצירת אדם חדש שהיה מכן לפעול בכל מצב, ללא פקפוקים וספקות50. לכן יצא המשטר במפורש לדכא בקרבו כל כשרון מיוחד (אפילו אם היה הנלהב ביותר לרעיונותיו) שמא לא יוכל להסתגל למציאות הפוטרת אותו מיוזמה אינטלקטואלית ורעיונית. כלומר, המשטר נוטל במפורש את האחריות מן היחיד על ידי יצירת מנגנון ענקי המטשטש את רגש האחריות ומדכא רצון לפוריות, והאחריות עוברת לידי המנהיג הכל-יכול. ויותר מזה – המשטר הטוטליטרי נשען בעיקר על אנשים הגונים "ממשפחות טובות" המקיימים חיים משפחתיים רגילים, ושעניינם הבלעדי בבטחונם הפרטי, והם אדישים לגמרי לבעיות השעה. על בסיס האנשים האלה, שלדעת ארנדט מייצגים את האספקט הדגנרטיבי של החיים הבורגניים, במה שהיו מוכנים לוותר בן רגע על מוסריותם הפרטית, יצר היטלר את תנועתו51. התלות ההדדית בין "הטיפוס הביורוקרטי" ובין המנהיג היא שאיפשרה יצירת אייכמנים רבים, אשר יכלו לשמור על חוקי המדינה (של היטלר) בנאמנות פטאלית. יש להוסיף כי לדעת ארנגדט הטוטליטריות גרמה למשבר כל כך עקרוני בתוך גרמניה בכלל שאין לדבר על רציפות מוסרית בגרמניה מלפני היטלר ועד תבוסתו. ב"אייכמן בירושלים" היא מטיחה ביקורת קשה וחסרת רסן כלפי אנשי העשרים ביולי 521944, אשר בשבילם השמדת היהודים, כאמור, לא היוותה בעיה מוסרית כמו לשום קבוצה בגרמניה, למרות שהיו מתנגדים להיטלר. הווה אומר שגרמניה של הרייך השלישי היתה (חוץ מכמה יחידי סגולה) נטולת מצפון, ושמוסדותיה וארגוניה ללא יוצא מן הכלל היו קשורים בצורה זו או אחרת למעשי פשע. חוק חדש השתרר – "תרצח" – ולמרות שהיה מנוגד לטבע האדם, הפך להיות הבסיס להתנהגות53. משתמע מדבריה, שכמו שהפרט הפך להיות רוצח, אף שאין זה מטבעו, כך הפכה מדינה שלמה להיות רוצחת, לאו-דווקא מתוך טבעה. לדעתנו, מתוך המבנה התיאורטי הזה שיצרה ניתן לראות ב"אשמה הקולקטיבית" את היתד שעליו נתלו התיאוריות של "הרדיקליות של הרשע" ו"הבנליות של הרשע" [II, עמ' 252] באותה עת. הרי לדעתנו אין בין המושגים הללו הבדל מהותי בחשיבתה של ארנדט, ואין שינוי בגישתה – כפי טענתה – אלא הם שני צדדים של אותו מטבע. המושג הראשון54 נבע מתוך התעמוקתה (ואולי אף יותר נכון – הזדעזעותה) ב"פרי" המיוחד והנורא של הטוטליטריות – מחנות הריכוז וההשמדה. האכזריות במחנות נראתה לה חזרה לימי הביניים, והיתה אפשרית רק כאשר החברה המודרנית השליכה את הפרינציפים הבסיסיים התועלתיים (utilitarian) שלה לכל הרוחות. אך אותה חברה מאוחדת והמונית, שיכלה ליצור תופעה כל כך אכזרית, יכלה גם ליצור מצב שכל אדם הופך להיות בו פושע, רוצח וכדומה, ועל ידי כך מתבטלת המהות והמשמעות של מעשה הפשע של כל יחיד בתוך החברה הזו, אך שהפשע עצמו נשאר אכזרי ונורא55. אייכמן הינו הפרי של אותו משטר טוטליטרי ובכך הוא שותף לאשמה הקולקטיבית; לדעתנו, תיאור אישיותו נע בדיאלקטיקה שבין פשע שאיבד את משמעותו בתוך החברה, לבין ממדיו הנוראים של אותו פשע56.

אייכמן, כראי של תקופתו, אינו מסמל את היחיד המפלצתי ולא את הבורג הקטן בתוך המכונה הענקית57. אליבא דארנדט, אייכמן מסמל אותם הפקידים הגרמנים אשר קיבלו משימה ומילאו אותה בנאמנות ובדייקנות. הוא נראה בעיניה כאדם פשוט, שקודם הצטרפותו למפלגה הנאציונל-סוציאליסטית לא ידע על תוכניתה, לא קרא את "מיין קאמפף", והגיע למפלגה באקראי, לפי הצעתו של קלטנברונר58 מתוך הנסיבות הידועות של אבטלה ואמנת ורסאי. כלומר, לא מתוך חולניות הצטרף – הרי נורמליותו של אייכמן קיבלה לפני המשפט את הגושפנקא הפסיכולוגית, וארנדט ששה להדגיש שאיפיין אותו, לדעת הפסיכולוגים, יחס הוגן וטוב למשפחתו59. אדרבה, היא מצביעה על כך שאייכמן התחתן ב-1935 כדי להבטיח את תפקידו בתוך המפלגה כדי שלא יהיה בלי עבודה! כלומר, לפני שהוא מתחיל את הקריירה שלו לא ידוע על יחס עויין כלשהו מצידו כלפי היהודים, לא על בקיאותו בתורה הנאציונל-סוציאליסטית, ומתברר שהיו לו חיי משפחה למופת. מכאן ואילך תיאורה של ארנדט מדגיש את הסתגלותו של אייכמן ל"רייך של אלף השנה" – לחברה הטוטליטרית אחרי ספטמבר 1939 – ואת השפעתה על אישיותו60. ארנדט מראה שבמשפט לא זכר אייכמן את המאורעות המרכזיים של התקופה אלא את אלה שהיו קשורים לחייו הפרטיים שלו, ובמיוחד אנשים חשובים וכאלה שהיו כפופים לו. אספקט זה חוזר רבות. למשל, מצד אחד התקשה לזכור את תאריך הפלישה לרוסיה, בעוד שזכר היטב את האירוח על ידי מאך (Mach) למשחק באולינג [I, עמ' 76; II, עמ' 71]. הוא אהב את השפה האובייקטיבית המרוחקת שלא כללה דברים מפורשים על השמדת היהודים (מה שכינו – Amtsprache), ולכן היידריך, שכביכול לא עשה דברים בהתרגשות אלא מתוך שיקול דעת, רכש את אהדתו של אייכמן [I,עמ' 64; II, עמ' 81]. אייכמן היה כאילו הפקיד Par excellence, אשר כמעט ולא יזם כלום בתפקידו [I, עמ' 67 – למרות שכאן ארנדט מתבלבלת לעתים ומראה שיזם כמה פעולות] ואשר יוזמותיו המעטות, אף הן לא חרגו מהתכוניות הקונקרטיות של הממונים עליו. יתר על כן, אייכמן היה צר אופק וחסר דמיון. פעמים ספורות, כשהעלה רעיונות (למשל, מדגסקר וטרזיינשטאט), המשיך לעבוד עליהם עוד הרבה אחרי שבטלו61. אייכמן לא היה בין החשובים במנגנון ההשמדה; כשם שלא היה בין הראשונים ששמעו על תוכניות חדשות, כך לא היה בין הראשונים שידעו על "הפתרון הסופי". אמנם אחר כל נודעו לו התוכניות, והוא ביקר לא פעם באושוויץ. כשראה את מעשי הזוועה – נזדעזע ואף הביע את הרגשתו [I, עמ' 84; II, עמ' 89]. ארנדט חוזרת ומדגישה שלא היה צורך במשפט מסוג זה כדי להוכיח את אמיתות ההאשמה שאייכמן ידע למה הוא עמל62. אך בשבילה השאלה הקריטית היתה, כמה זמן צריך לו לאדם להתגבר על התנגדותו הפנימית לפשע, ומה קורה לו אחר כך [I, עמ' 85; II, עמ' 91]. זאת היא בעצם השאלה שהעמדנו לעיל: כיצד נשבר האדם על ידי הטוטליטריות, ואיך הוא מתרגל אליה. ארנדט מראה שאצל אייכמן, כמו אצל גרדלר וקובה ואצל גרמנים אחרים, כשהמצפון פעל, היה מוגבל לתחום ספציפי ביותר של יהודי גרמניה בלבד. הרתיעה מלהרוג את שאר יהדות אירופה לא עלתה אף פעם בשיקול מצפוני. כשם שבשאלה זו הופך אייכמן לראי של המנגנון הנאצי, כך למדה ארנדט על הטיפוסיות שלו ביחס לשאלות גורליות עוד יותר, כגון קבלת המשימה של "הפתרון הסופי". אייכמן השתחרר במהירות מהרגשתו הראשונה, המעיקה, כששמע על התוכנית, מכיוון שראה כי כל "הגדולים" קיבלוה בהתלהבות וללא פקפוקים. ועוד, ארנדט מקדישה כמעט את כל הפרק שלה על ועידת ואנזה דווקא לשאלת המצפון, ולדעתנו היא עושה זאת כדי להבליט את הנקודה שמכל הצדדים, הן היהודיים והן מצד החברה הגרמנית בכלל, והנאצים הבכירים בפרט, ראה אייכמן היענות ונכונות לבצע את "הפתרון הסופי" (רמז בדבריה שאין לצפות מאישיות כה חסרת יכולת כאייכמן גבורה נפשית מספקת כדי לעמוד במקום ש"צדיקים גמורים" חששו לעמוד)62א. עם זאת, אין ארנדט מוותרת לו בכך על האחריות האנושית האוניברסלית; אולם, לדידנו, קשה להתעלם מהקירבה המתודולוגית באוריינטציה זו לאותן תיאוריות כלליות (מה"צייטגייסט" ועד לתסביך אדיפוס) שארנדט פסלה כל כך. הרי גם כאן, תגובתו החיובית של אייכמן מובנת במסגרת הנורמטיבית הכללית שחי בה63. אותה חברה הופכת להיות פושעת. עקרון הפשע מונח ביסודה, והופך הן את הפשע והן את מבצעיו לרגילים, לבנליים, ואייכמן הפועל בלהט ובדבקות להגשמת "הפתרון הסופי" אינו עושה אלא את רצון החברה64. יוצא מכך שיש להסתכל בקבלתו את "הפתרון הסופי" ובמעשים האחרים שעשה לא דבר יוצא דופן וביטוי של מפלצת החדורה שנאת ישראל, ואף לא מעשה של פקיד סתם, אלא  מ י ל ו י  ת פ ק י ד

ב נ א מ נ ו ת   ו ב א ח ר י ו ת, באופן שהוא מבין אותו. ולכן סבוים אנו כי אין כאן הבדל מהותי בין המתודולוגיה של ארנדט ובין זו שהיא קובלת עליה: שתיהן מנסות להבין את מעשה הפרט מתוך תפיסה כללית וסטטית, אלא שארנדט מייחסת אחריות אינדיבידואלית לכל פרט בתוך הכלל.

לאור תגובתו לרעיון "הפתרון הסופי", יש לראות את רקמת היחסים שנוצרה בין אייכמן לבין היהודים, כפי שהיא מתוארת על ידי ארנדט. ב"אייכמן בירושלים" אנו פוגשים את ראש משרד היהודים בקשרים רבים עם מנהיגים יהודיים שונים – הן ציונים והן ראשי קהילות. אין הוא מתייחס אליהם בבוז, אך לפעמים הוא מתרגז ו"מנצל" כביכול את עמדתו של החזק; הוא רוחש כבוד לציונים במיוחד משום שהם שותפים לו ב"אידיאליזם" שלהם, והוא מגיע להסדרים דווקא עם הציונים בגלל הרקע הרעיוני הדומה שלהם. לא פעם מזכירה ארנדט מקרים (כמו הדוקטור מאיר ביוון) שאייכמן שכח לספר עליהם, שהושיט יד להציל יהודים, ואף ניסה לעזור לכמה יהודים שהכיר במהלך עבודתו. אף את הכומר גרובר לא דחה לגמרי, וכל פעם הפציר בו לחזור אם תתעוררנה בעיות נוספות. ההגינות והקורקטיות מאפיינות את יחסו של אייכמן ליהודים, לדעת ארנדט, אף שבמידת מה ספג את האנטישמיות כחלק מן האינטרס הפנימי שלו65. ארנדט לא אומרת במפורש, אך משתמע מתיאורה שאייכמן היה רחוק מדעות כאלו, והיא נוטה לקבל את גרסתו שלא היה אנטישמי כלל. לכן, נשארת לנו תמונה חצויה למדי של אדם שעמד בראש המשרד ששלח יהודים להשמדה, כמעט נטול תודעה מצפונית על מעשיו, ואשר מצד שני קשר יחסים טובים עם יהודים, ניסה לפעמים להצילם ואף לא היה בו שמץ של אנטישמיות.

בתיאור הגירושים ארנדט ממעטת לדבר על תפקידו של אייכמן, ובמקרה של יהודי יוון שנרמז לעיל היא מהרהרת אם אכן נכונה טענתו שעבודת משרדו עזרה לקורבנות [I, עמ' 171; II, עמ' 190]. היא מקדישה פרק שלם לריכוזי הרצח במזרח, ומסיקה שלמרות שידע מה התרחש שם, לא היה מתפקידו לטפל במאורעות שם, ואף לא חרג מעיסוקו כמומחה לתחבורה ולהגירה. משך כל התקופה הזאת היה אייכמן חלק פעיל של מנגנון ההשמדה וחי עמו בהרמוניה שלמה.

ארנדט רואה באייכמן ליצן; שיחותיו עם השוטר היהודי גרמו לה לצחוק ארוך, ובעניין זה התפלמסו עמה לא מעט66. אך אין היא דנה בסדיסטים ובמפלצות, כשם שאין היא דנה בגיבורים ובמלאכים; ולכן יכול היה אייכמן להיראות בעיניה כליצן, משום שהוא ראשית כל בן אדם כשם שאנשי העשרים ביולי אינם אלא אופורטוניסטים. כלומר, ארנדט ב"אייכמן בירושלים" מנסה לכתוב על הנושא הפטאלי בלא פאתטיות, מה שבשנת 1950, כאשר העלתה על הכתב את המושג ה"רדיקליות של הפשע" לא יכלה עדיין לעשות, ולכן מצטייר אייכמן בעיניה כאדם רגיל וטבעי שהתגלגל לנאציונל-סוציאליזם, כמאות אלפים אחרים, ומילא את תפקידו כפי שציפה הימלר – בנאמנות בלתי מסוייגת. משום כך, במסגרת חשיבתה אין סתירה בין אימרותיו על שמחתו ששלח מיליוני יהודים למות, ועל נכונותו להיתלות כאזהרה לאנטישמים. את הראשונה אמר מתוך הנסיבות, ואת השניה אמר מכיוון שלא היה אנטישמי – ותפקידו לא דרש אנטישמיות. אולם, עם כל האמור לעיל, ארנדט גוזרת עליו בסופו של דבר גזר דין מוות67. לדעתנו, בדברים אלה נעוצה כל תורתה הפוליטית בכלל ותפיסתה את מקומו של האדם מול הטוטליטריות בפרט. היא מוכנה לראות באייכמן חלק משמונים מיליון הגרמנים האחראים להשמדת עמים; היא מוכנה לקבל את טענותיו שלא היה אנטישמי, אך כל זה אינו פוטרו משייכות לרצח ההמוני. בכך היא מוציאה אותו מן ההקשר המיוחד של הטוטליטריות ומעמידה אותו מול המושגים האוניברסליים שלה, הנוגעים ביחס לאדם בכלל, ואשר לפיהם אדם מחוייב לקחת על עצמו אחריות אוניברסלית. משום כך גזר-דינה מדבר בלשון מוסרית: אייכמן לא היה מוכן לחיות עם העם היהודי ועם עמים אחרים, כך אף אחד מהגזע האנושי לא ירצה לחיות איתו; ונראה שהכוונה ב"גזע האנושי" לאותם המוכנים לשאת בעול האחריות האוניברסלית הטמונה בתורתה החברתית של ארנדט68, ובכך מועמדת האחריות כלפי הזולת כערך עליון.

ניסינו להוכיח שתיאורו של אייכמן בעיני חנה ארנדט תואם את "הדמות הטוטליטרית" הטיפוסית שקבעה בשנות הארבעים והחמישיםף ואייכמן אינו אלא לבושה המוחשי של דמות זו בהיסטוריה. דעתנו היא, שדווקא הקווים המבליטים את הטיפוס הזה הם שזכו לעיון מיוחד מצידה, והסלקציה שעשתה כה הרבה על הקריירה האישית שלו (הוא ציפה תמיד לעלות עוד דרגה), ועבד בלי כשרון מיוחד, אך תמיד בנאמנות חסרת פניות לעקרון המנהיג. אייכמן לא רחש כל רע לעם היהודי; אך במסגרת הנורמטיבית שלו נקבעו לו תפקידים שונים שחייבוהו לשלוח יהודים למחנות ההשמדה. אף את זה עשה ללא הבלטה של סדיזם ואכזריות. אייכמן הינו הטיפוס הטוטליטרי שהנאציונל-סוציאליזם נבנה ונשען עליו, וכל פשעיו נבעו מהיותו חלק ממנגנון הרשע. הדמות הטוטליטרית אינה פטורה בשיטתה מאחריות עצמית. אולם, לדעתנו, ארנדט יוצרת כאן אב-טיפוס של התנהגות בני-אדם תחת משטר טוטליטרי, והיא מבינה את כל מעשיהם על פי אב טיפוס זה. אמנם, בנסיון להבין כיצד שתלו הנאצים את התעמולה לרבים וכיצד הפכו את רעיונותיהם לתועדה אישית, הצביעה ארנדט על החידוש של הנאצים בנוגע לאנטישמיות: האנטישמיות נשארה זהה בסיסמותיה לתקופות קודמות, אלא שהנאצים הפכוה לעניינו הפרטי של כל פרט בחברה69. אולם מתיאורה ב"אייכמן בירושלים" יוצא כאילו לצד זה לא היתה משמעות ביחסים בין הנאצי לבין היהודי. בכך נעשתה ארנדט שותפה למגמה המתודולוגית המנטרלת את יחסו של הפרט במשטר הנאצי כלפי היהודי, והתולה את מרכז הכובד של האשמה במשטר עצמו ובחברה כולה. יתירה מזו, מכאן אנו למדים שלא שייכות למפלגה הנאציונל-סוציאליסטית ולא פעילות אנטי-יהודית מלמדת על היחיד – אלא הן מלמדות דווקא על המגמות הכלליות של המשטר. נדמה שבכך מסתבר שאין הבדל עקרוני בין התיזות המושגיות של בטלהיים והילברג לבין זו של ארנדט בנסיונם להסביר את מעשה הפרט כחלק ממסגרת כללית. מבקריה של ארנדט באו והאשימו אותה באותו עניין שהיא האשימה בו אחרים – שהתיאוריה כללית כל כך "שהם מסבירים ומצדיקים כל מאורע וכל מעשה"70 [II, עמ' 297]. לדעתנו אין האשמה זו מוצדקת, מכיוון שהתיאוריה מנסה אמנם להסביר את העובדות, אך איננה מצדיקתן.

 

ד

לאחרונה, יש להשוות את "החשיבה המוסרית" של חנה ארנדט על היהודים מזה ועל אייכמן מזה. במקרה הראשון עדים אנו, לדעתה, להידרדרות מוסרית שנבעה מצד אחד מכוח הסחיפה של המשטר הטוטליטרי, ומצד שני מרציפות המחשבה של היהודים מתקופת ההשכלה הברלינאית, אשר הבדילה בין יהודים מכובדים יותר למכובדים פחות. ההנהגה היהודית בחרה תמיד בדרך הבלתי מוסרית, ולא היתה מסוגלת להעמיד את ה"מוסר" מעל לכל. לכן העדיפה להשתייך למנגנון ההשמדה במקום למות כקורבן תמים71. לעומתם, אייכמן מצטייר בעיניה כדמות שלא חל עליה החוק הישראלי על שיתוף הפעולה עם הנאצים, משום שאין החוק חל אלא על מי שהשיתוף מונע ממנו מוות. אולם בהתחשב בממדים העצומים של השואה, אף הם ניסה להמעיט את גודל הפשע, הרי לא היתה לנסיון זה חשיבות. עם זאת אין הוא זוכה מצידה להאשמה מוסרית פרטית (בלבוש קולקטיבי), כמו "היהודים", אלא להאשמה מוסרית אוניברסלית. כלומר, בתור פרט היא רואה אותו דווקא כאדם פשוט והגון שלא הצליח להתעלות מעל למצבו הפרטי ולהגשים את האידיאל האוניברסלי של המחברת. ביחס לסביבתו ולקבוצת ההתייחסות שלו לא יצא דופן, שהרי היה לו, לדבריה, תפקיד אשר מילא בקפדנות וביעילות. בעבור כל שעשה היה גזר-דין המוות מוצדק, אולם אין לראות את דרך פעולתו כבלתי מוסרית במיוחד, מכיוון שנעשתה בתוך חברה בעלת נורמות נפשעות72. שיקול זה, המציג את התנהגות היהודים כפרשה אפורה ביותר בשואה מצד אחד ואת אייכמן כבעל מוסר במסגרתו החברתית מצד שני, מראה, לדעתנו, שהערכיות המוסרית של ארנדט היא לפחות אמביוולנטית: אייכמן, מכיוון שחי במדינה פושעת, מעשיו הפושעים הם בלתי מוסריים רק מבחינה אוניברסלית, בעוד היהודים, קורבנות אותה חברה פושעת, הופכים למכשירי השמדה ומעשיהם נחשבים בלתי מוסריים הן מבחינת חברתם והן מהבחינה האוניברסלית.

 

הערות

1.      ראה: Gaus, G. Zur Personen. Portrats in Frage und Antwort, Munchen, 1964, p.17. מחקרה הראשון שנגע להיסטוריה יהודית אופייני לאמביוולנטיות של התקופה. ראה: Arendt-Stern, H. "Aufklarung und Judenfrage", in: Zeit. Fur die Geschichte der Juden in Deutschland, IV. (1932), pp.65-77

2.      ראה שם, עמ' 23. ארנדט טענה שם: "Es waren nicht meine personliche Judenprobleme… jetzt war die Zugehorigkeit zum Judentum mein eigener Problem geworden. Und mein eigenes Problem war politisch. Rein politisch. וראה במיוחד, המבוא ושני הפרקים האחרונים בספר: Arendt, H., Rahel Varnhagen – The Life of a Jewess, London, 1957 [להלן – Rahel]. ספר זה, על פי עדותה, נכתב לפני עלייתו של היטלר, פרט לשני הפרקים האחרונים שנכתבו ב-1936. זיקתה העמוקה של ארנדט לשאלות זהוּת שעמדו בפני רחל המתלבטת במאמרה "The Jew as Pariah" בקובץ: Cohen, A. A., (ed.), Arguments and Doctrines. A Reader of Jewish Thinking in the Aftermath of the Holocaust, New York, 1970, pp.27-49, שם היא מטפלת באריכות בקאפקה, לאזר והיינה. ובספרה: Men in Dark Times, New York, 1968, היא דנה, בין השאר, בכמה יהודים אשר יהדותם (מלידה) היוותה להם בעיה אמוציונלית ואינטלקטואלית, והיא מצביעה לא מעט על הקשר בין "יהדותם" לפוריותם. אמנם, באותה עת כולם רחוקים מאד מן היהדות ובאותה מידה שהיתה וארנהאגן עצמה. ראה למשל הפרק על ולטר בנימין בו היא דנה בשאלות יהדותו באריכות. ראה שם, ע"ע 153-206 (ובמיוחד, ע"ע 183-192). לדעתנו, ארנדט רואה את עצמה כהמשך של המסורת של יהודים המנותקים מן החברה היהודית, אך אינם מתכחשים כלל ליהדותם. ראייה לכך טענתה החוזרת שעיקר הפולמוס בינה ובין "האסטבלישמנט היהודי" [לשונה] טמון  ב ע צ מ א ו ת ה  מכל ארגון. ראה תשובתה לג. שלום: "Eichmann in Jerusalem". An Exchange of Letters between G. Scholem and H. Arendt in: Encounter, Vol. XXII, Jan. 1964, pp.53-56, ותשובתה למאמרו של לקוויר: Arendt, H. "The Formidable Dr. Robinson" A Reply, in: New York Rev. of Books, vol. 1.20.66, pp.26-30

3.      "the old. Unreal, desperate existence suddenly seemed to Rahel far more real, more true, more suitable than the new. It turned out that the paroah was capable not only of preserving more feeling for the 'true realities' but in some circumstances also possessed more reality than the parvernu". Arendt, Rahel, p.183

4.      Arendt, H. The Origins of Totalitarianism, second edition, New York, 1958, p.28 (להלן – היסודות).

5.      ארנדט מבדילה בין האנטגוניזם החברתי, אשר נבע משוויון של היהודים לקבוצות אחרות, לבין אנטישמיות פוליטית, שהינה תוצאה של היות היהודים גוף נפרד. ראה שם, עמ' 54. לדעתה, במשך המאה התשע-עשרה, לפני בקיעת האנטישמיות הפוליטית, לא התבלטו במרכז ובמערב אירופה גילויים רבים של אנטישמיות (למשל, היא מציינת את התעוררות האנטישמיות האריסטוקרטית בפרוסיה לאחר הרפורמה שם, אשר לדעתה מסמנת את דרך המלך בעליית האנטישמיות בכלל).

6.      ראה שם, ע"ע 89-120. השווה: טל, א., "פרשת דרייפוס באספקלריה כלל-עולמית", בתוך: הארץ, 26.12.1969. אין הערכתו של טל שונה מזו של ארנדט בעניין זה. גם ספרו של מיכאל מאריס מקבל את הנחת היסוד של ארנדט.

7.      היטלר מביא דוגמה זו מתוך ראייתו הכללית שאין דרכם של היהודים שונה במקום אחד ממשנהו, כמו שלא שונה גורלם של אותם העמים שהם מכרסמים. ראה: היטלר, א., מיין קאמפף, תרגום אנגלי של מנהיים, מהדורה ראשונה, בוסטון (בלי תאריך), עמ' 308 ואילך. והשווה: "היסודות", עמ' 15.

8.      וז"ל: "Thus every court has its 'court Jew' – as the monsters are called who torment the 'beloved people' to despair and prepare eternal pleasures for the princes". שם, עמ' 311.

9.      ראה: Arendt, H., "Zionism Reconsidered", in: The Menorah Journal,  Vol.33, Oct-Dec. 1945, pp.162-196 [להלן – ציונות]; "The Jewish State Fifty Years After. Where Have Herzl's Politics Led?" in: Commentary, Vol.I, May 1946, pp.1-8 [להלן – הרצל].

10.  אותו מטבע לשון חוזר בדיונה ב"היסודות", עה' 53.

11.  ארנדט ראתה בתיאוריה זו אבסורד גמור בהתחשב בחששות שעלו בישוב כשקרב צבאו של רומל במלחמת העולם השניה. מאורע זה היה מוכרח, לדעתה, לנפץ את אשלייתם. אולם לדעתנו, דבריה שוב מראים איך היא הבינה את הציונות רק מבחינת האנטישמיות בלבד: "At the core of this hope which – were ideologies not stronger for some people than realities – should by now be blown to bits, ew find the old mentality of enslaved peoples, the belief that it does not pay to fight back, that one must dodge and escape in order to survive" ארנדט, "ציונות", ע"ע 181-182. וראה דבריה על הרצל: ארנדט, "הרצל", ע"ע 5-6. והשווה דבריה עם הקונצפט של "המנטליות הגיטואית" של ברונו בטלהיים. ראה: Bettelheim, B. "Freedom from Gheto Thinking", in: Midstream, Vol.VIII, No.2, Spring 1962, pp.16-250. ארנדט הכחישה שתיאוריה זו מסוגלת להסביר פעילותם של היהודים בתקופת השואה אך, לדעתנו, איננה משוחררת ממנה לגמרי.

12.  ראה שם, ע"ע 173, 177.

13.  במקור: "(of) utter confusion in which the foe became the friend and the friend the hidden, and therfore all the more dangerous, enemy". שם, עמ' 180.

14.  במהדורה הראשונה של ספרה היא טוענת טענה זו לגבי הקהילה היהודית בגרמניה בכלל, ובמהדורה השניה לגבי "היהודים". ראה ארנדט, ח., אייכמן בירושלים, מהדורה ראשונה, ניו-יורק 1963, עמ' 8; מהדורה שניה, ניו-יורק 1964, עמ' 11 [להלן נצביע על מהדורה ראשונה ב-I, ומהדורה שניה ב-II]. המהדורה השניה באנגלית זהה (בשינויים קלי ערך) למהדורה הגרמנית והצרפתית. לא נזקקנו בהערות לסדרת המאמרים ב"ניו-יורקר" משום שהשינויים בינה לבין המדורה הראשונה אינם בעלי משמעות רבה.

15.  יש לציין שלא נדון כאן בדרך כלל בטעויות העובדתיות שהועלו בפולמוס, אלא במקרה שזה מלמד על דרך טיפולה. הביקורת העובדתית המלאה ביותר נכתבה, כידוע, בספר: Robinson, J. And the Crooked Shall Be Made Straight, ניו-יורק, 1965. בין מהדורה זו לבין המהדורה העברית והצרפתית אין שינויים שיש לעמוד עליהם, ולכן לכשנזדקק לספרו נזכיר אותו לפי מהדורה זו בלבד.

16.  ראינו חובה לבודד בדיוננו את העניין הציוני לצורך הכללת המשכיות מחשבתה.

17.  ראה ארנדט, "ציונות", עמ' 170; והשווה I, עמ' 55; II, עמ' 60.

18.  ארנדט, II, עמ' 60.

19.  על פי מקורותיה של ארנדט עצמה תמוהה מסקנתה. הילברג, The Destruction of the European Jews, Chicago, 1961 [להלן – ההשמדה], למשל, חוזר ומדגיש (ודעתו מקובלת במחקר) שלא חל שינוי כלשהו במבנהו האישי ובמבנהו הפונקציונלי של הרייכספרייניגונג אך נתווספו לו כמה תפקידים. ראה הילברג, "ההשמדה", ע"ע 122-123. הסתירה העובדתית מובאת אצל רובינסון, כנ"ל, עמ' 373.

20.  ראה ארנדט, I, ע"ע 179-181; II, ע"ע 197-199.

21.  בתיאור הנ"ל חוזרת ההשוואה ארבע פעמים תוך עמוד וחצי!

22.  השווה תיאורו הענייני של הילברג, "ההשמדה", ע"ע 542-545, וע"ע 723-724.

23.  ראה ארנדט, I, ע"ע 245-252; II, ע"ע 267-276. לא נראה בעינינו טעם רב במסגרת עבודה זו לדון באופן נפרד בביקורתה נגד המשפט (על העדים, הקטיגוריה וכו'). דברים אלה ידועים ממילא וניתנים לראייה סובייקטיבית מדי של המשפט, כך שאין מקום לקשר אותם לדרך מחשבתה, אך נעמוד על המסגרת הכללית של הביקורת להלן.

24.  עיין במיוחד פרק א'; אפילוגיה, ואחרית-דבר. וראה: I, ע"ע 113-114; II, עמ' 128-129.

25.  לדוגמאות נוספות שטרם נזקקנו להן עיין דבריה: על השליחים שנשלחו לארץ ישראל, ארנדט, I, ע"ע 55-57; II, ע"ע 60-63; על גישת הציונים לעלייתו של היטלר, I, ע"ע 53-54; II, ע"ע 11, 58-59; על יחסה להתנגדות מזויינת בקרב הציונים, I, עמ' 108; II, עמ' 122.

26.  ארנדט עומדת על כך שכל התיאורים ההיסטוריים מן האנטישמיות הגרמנית ועד התנהגות היהודים באים כביכול להוות רקע למעשיו של אייכמן – הן במשפט עצמו והן בדו"ח שלה. לכן, אנו הולכים בעקבותיה ודנים ברקע שלה כמות שהוא ולא לפי הדרישה שכדאי ליצור רקע מתאים. דרוש היה תיאור נרחב יותר. בחרנו בדרך זו גם כדי למנוע התפלמסות עם טיעוניה של ארנדט.

27.  ראה ארנדט, II, עמ' 282. שם היא בעצמה מודה על כך באופן כללי. פרופסור הילברג טוען שיש כשמונים וחמישה מקומות בהם האינפורמציה של ארנדט לקוחה מחיבורו. מתוך מכתבו אלי

מ-10.12.1971, ודבריו אינם נראים לנו כלל כגוזמה. על השפעות אלו נעמוד במהלך הדיון.

28.  ראה שם, ע"ע 294-297.

29.  "no alternative to what actually happened is even considered and no person could have acted differently from the way he did act". שם, עמ' 297. ראה חיבורו של ישעיהו ברלין המייצג יפה אסכולה זו: Berlin, I. Historical Inevitability, London, 1954.

30.  השווה דברי קאר: What is History? London, 1961, pp.76-77, 83-84. קאר מעיר שאמונה זו היתה שכיחה מאד בקרב היסטוריונים באנגליה של המאה שעברה: "When it was reinforced both by the moralizing tendencies of the age and by the uninhibited cult of individualism" [שם, עמ' 76]. נראה לנו שדווקא שני מומנטים אלה ממלאים תפקיד מכריע גם ארצל ארנדט.

31.  Arendt, H., "Organized Guilt and Universal Responsibility", in: Jewish Frontier, Vol.12, Jan. 1945, pp.19-23. וראה את דבריה על יונגר: Arendt, H., "Germany – 1950", in: Podhoretz, N.(ed.), The Commentary Reader, N. Y., 1966, pp. 49-60 (מאמר זה נדפס לראשונה בכתב-עת זה ב-1950). נראה בעינינו שגישתה האישית הפוליטית הבלתי תלויה באף מפלגה וקבוצה (ואף כופרת בהשתייכות מפלגתית) יונקת משורש זה. ראה גם גאוס, כנ"ל, עמ' 26.

31א. הרי במקום אחר טוענת ארנדט שהיחידים שיכלו להתקשר עם המשטר בשלבים הראשונים היו 

        הציונים. ראה: I, עמ' 54; II, עמ' 59. על אספקט זה העירו כמה מן המבקרים.

31ב. החיוב שארנדט מוצאת בהתארגנותם של אנשי המחתרת הוא פועל יוצר מהשקפתה

        האינדיבידואליסטית.

31ג. ראה למשל: I, עמ' 102; II, עמ' 115; I, עמ' 108, 122. עוד נביא דוגמאות בולטות יותר בהמשך.

32.  ראה ארנדט, "היסודות", עמ' 451.

33.  מסקנתנו משתמעת מדברי ארנדט, I, עמ' 117; II, עמ' 131. ברוח דומה כתבה ארנדט על יהודי ברלין בתקופת רחל וארנהאגן, ודבריה מעידים לדעתנו על ראייתה שבדרך כלל העריך יהודי את אפשרות כניסתו לחברה הלא-יהודית על-ידי ייחודו: "And just as every anti-Semite knew his personal exceptional Jews in Berlin, so every Berlin Jew knew at least two Eastern Jews in comparison with whom he felt himself to be an exception". ארנדט, Rahel, עמ' 69. כלומר, שלדעת ארנדט, כניסה והישארות בחברה הלא-יהודית תלויה בהקמת תריס בין יהודי המזרח (או ההמון היהודי) והיהודי "המודרני". בתקופת המלחמה המשיכו יהודים בדרך זו, כך סוברים אנו על פי שיטתה, למרות שבזה הם לא הרוויחו כלום ואף הראו את חוסר איכפתיותם לנאצים.

34.  היחסים בין היהודים לבין עצמם מהווים חלק בתיאורה את תהליך גירושם של יהודים מהולנד, שם חייתה המועצה באשליה שאר יהודי גרמניה וזרים אחרים יגורשו. ביוון סידר היודנראט לעצמו תנאים מיוחדים; אף בהונגריה ובקרואטיה היה כך. לעומת זאת, ארנדט מביאה את הדוגמה של חיילים יהודים ותיקים מצרפת אשר ויתרו על זכויותיהם בשעת המלחמה. זוהי הדוגמה היחידה בספר, בה יהודי מוותר מרצונו על יחס מועדף מטעם השלטונות, אך חשיבותה בהבלטת דרכה האנטי-דטרמיניסטית של ארנדט. המקרה הבודד בא ללמד על הכלל. הוא מוכיח, כביכול, שהיו ליהודים אפשרויות שונות לפעול אחרת, וסותר את ההנחה שהיהודים נאלצו מכורח הנסיבות להתנהג כפי שהתנהגו. אמנם קבלת החלוקה החברתית הביאה לפירוק מוסרי טוטלי, מצד אחד, ואיפשרה לנאצים לקבל לגיטימציה של מעשיהם, מצד שני. בלשונה: "[the Germans] must have felt, at least, that by being asked to nake exceptions, and by occasionally granting them, and thus earing gratitude, they had convinced their opponents of the lawfulness of what they were doing (I, עמ' 118; II, ע"ע 132-133).

35.  ראה האמור לעיל, סעיף א'; ו"היסודות", חלק א'.

36.  הדיון אצל ארנדט שעליו הסתמכנו כאן: ארנדט, I, ע"ע 8, 34-36; II, ע"ע 10-11, 38-40. דבריה של ארנדט מושפעים מדברי הילברג, "ההשמדה", ע"ע 29-30.

37.  Weltsch, R., "Introduction", in: Leo Baeck Institute Yearbook, Vol.I, London, 1956, pp.XIX-XXXI. ארנדט איננה כוללת מאמר זה בביבליוגרפיה שלה, אך אין זה מן הנמנע שינקה ממאמרו הן את הראייה הכללית על הציונים בתקופה הנידונה והן בנקודות ספציפיות. ישנן כמה מטבעות לשון החוזרות אצל שניהם (תחייה גדולה", "Assimilationists", "fools paradise") התומכים בהשערתנו זו. ועוד, לאור התגובה המסונפת של יהודי גרמניה לשעבר לספרה, אפשר היה לצפות מוולטש לתגובה מגובשת, ואין הדבר כך. נדמה, שחלק מההסבר טמון בדמיון שבין גישתו לזו של ארנדט שהעלינו לעיל. הרי אף אם לא השפיע וולטש על ארנדט, אין להתכחש לקירבה ביניהם בנקודות אלה.

38.  נביא כאן מספר דוגמאות לציין דבר זה: ארנדט, I, עמ' 102; II, עמ' 115; I, עמ' 104, II, עמ' 108; I, עמ' 196, II, עמ' 214. השאלה המוסרית שמעלה ארנדט בנוגע לסלקציות קשורה, לדידנו, בהערה 34. לטענתה לקחו המנהיגים היהודים את התפקיד על עצמם כדי למנוע הפקרות בבחירה; וכדי להבליט איך הם עצמם לא עמדו בעקרונות אלה היא מביאה כדוגמה את משלוחיו של קסטנר ומציינת באירוניה: "And whom did these 'holy principles' single out for aslvation? Those 'who had worked all their lives for the  z I b u r  [community] – i.e., the functionaries – and the 'most prominent Jews', as Kastner says in his report" (II, עמ' 118 [בלבד]). ההדגשה של ארנדט.

39.  ראה למשל שם, I, עמ' 110; II, עמ' 124; I, ע"ע 178-179; II, ע"ע 196-197. חוסר האחריות של המנהיגים, כמו פנחס פרוידגר בהונגריה והרב ליאו בק בטרזיינשטאט, טמון באי-מסירה לקהילותיהם את העובדות שהיו ידועות להם מזמן. ביחס לפרוידגר מדגישה ארנדט את עדותו במשפט, שם העלה את הסברה שכחצי מן היהודים שברחו נשארו בחיים לעומת תשעה אחוזים מאלה שגורשו. מכאן עושה ארנדט [במהדורה השניה] חישוב כלל-אירופי שכחצי מן היהודים יכלו להישאר בחיים אלמלא צייתו להוראות מנהיגיהם.

40.  שם, I, עמ' 156; II, עמ' 173. השווה את התיאור של המאורעות אצל: יחיל, ל., הצלת היהודים בדניה, ירושלים, תשכ"ז, ע"ע 142-157; ובמאמרה של יחיל, ל., "מקומה של השואה בהיסטוריוגרפיה היהודית", בתוך: יד ושם, קובץ מחקרים, ז', ירושלים, תשכ"ח, ע"ע 62-64. שם העירה שבמקרה זה מנסה ארנדט לקשור פעולה מוצלחת עם מוסר השכל. על דעה זו בהקשר לארנדט בכלל, נרחיב את הדיבור במהלך הדיון על היהודים.

41.  עלינו להעיר כאן על מטבע הלשון "נושאי סודות" ("bearers of secrets"). ארנדט משתמשת בו לכנות את המנהיגים היהודיים. במקום אחר היא מצביעה שאייכמן "כמו כל אחד הקשור ל'פתרון הסופי' היה באופן רשמי 'נושא סודות' ". ר' דבריה שם, I, עמ' 24; II, עמ' 27; I, ע"ע 79-80; II, עמ' 85. נראה לנו שאין חזרה זו מקרית אלא היא באה כדי להראות באיזו מידה מתקשרים המנהיגים היהודיים בתפקידיהם לביצוע "הפתרון הסופי". השווה למשל הערתה על "האוטונומיה" בטרזיינשטאט והקשר האסוציאטיבי ליהודים כחלק ממנגנון ההשמדה. שם, I, עמ' 109; II, עמ' 123. נדמה לנו, שבאופן מדעי קשה לקבוע תמיד את המשמעויות השונות העומדות מאחורי הגונים של לשונה.

42.  "To a Jew this role of the Jewish leaders in the destruction of their own people is undoubtedly the darkest chapter of the whole dark story. It had been known about before, but it has now been exposed for the first time in all its pathetic and sordid detail by Rail Hilberg" (I, עמ' 104; II, ע"ע 117-118). …"Wherever Jews lived, there were recognized Jewish leaders, and this leadership, almost whthout exception, cooperated in one way or another, for one reason or another, with the Nazis. The whole truth was that if the Jewish people had really been unorganized and leaderless, there would have been chaos and plenty of misery but the total number of victims would hardly have been between four and a half and six million people". (שם, I, עמ' 111; II, עמ' 125; מהדורה גרמנית, עמ' 162). לאור התגובות החריפות על סוגיה זו נזקקה ארנדט, כנראה לנו, למצוא מעין אסמכתא אמפירית לסיכום של הקורבנות. בחלקו דנו בעניין זה בהערה 39.

43.  ארנדט אינה מקבלת את הדעה שבקרב ההנהגה היהודית היתה כלל אמביוולנטיות סביב שאלה זו. המגעים הראשונים בין יהודי גרמניה לנאצים, אשר היו נטולים שאלות מוסריות, הכשירו את הקרקע לתקופה המאוחרת יותר: "its dangers came to light years later, after the outbreak of the war, when these daily contacts between the Jewish organizations and the Nazi bureaucracy made it so much easier for the Jewish functionaries to cross the abyss between helping Jews to escape and Helping the Nazis to deport them" (II, עמ' 11 [בלבד!]). לדעתנו זהו בין הביטויים החריפים ביותר של דעתה שהקהילה היהודית עמדה בעצם נגד מגמות להצלה.

44.  ארנדט, I, עמ' 117; II, עמ' 132.

45.  ראה הערה 40.

46.  תשובתה לשלום כנ"ל, מאירת עיניים על אספקטים אחרים של המתודולוגיה שלה שציינו לעיל: "Since we are dealing in politics with men, and not with heroes or saints, it is this possibility of 'non-participation' (Kirchheimer) that is decisice, if we begin to judge, not the 'system', but the individual, his choices and his arguments". (ארנדט, כנ"ל, עמ' 55).

47.  ארנדט, "היסודות", ע"ע 453-456. ההשפלה שהטרור הטוטליטרי יכול היה להביא על אדם מיוצגת ב"אייכמן בירושלים" על ידי אנשי הזונדרקומנדו היהודים אשר, לדעתה, היו אחראים ל-"actual work" של השמדה במחנות ההשמדה. (למשל, I, עמ' 86; II, עמ' 91; I, עמ' 109; II, עמ' 123). אך אלה שבאו לסתור את דבריה [ראה למשל רובינסון, כנ"ל, ע"ע 200-201] התעלמו לגמרי מהערתה של ארנדט שדבר זה אינו בגדר של  ב ע י ה  מ ו ס ר י ת  - הרי הם נבחרו על ידי ה-ס.ס. זאת אומרת, למרות שדבר זה העיד שוב על שיתוף פעולה בין היהודים לנאצים, לא היה זה כלל בנוסח של שיתוף פעולה של הפקידים היהודים בעלי הסמכות.

48.  כאן מושפעת ארנדט מן העובדות שהביאו בטלהיים, הילברג ואחרים, אך היא נמנעת מלהיתפס לתיאוריה הכללית של "מנטליות הגיטו" כהסבר.

49.  ב-1945 ראתה ארנדט יציאה מן המלכודת על ידי התאבדות בלבד. ראה: ארנדט, Organized Guilt, כנ"ל, עמ' 20; I, ע"ע 85-86; II, עמ' 91; והקדמתה לספר: Naumann, Bernd, Auschwitz, New York, 1966, pp.XXVI-XXVIII

50.  ארנדט, "היסודות", עמ' 324 ואילך.

51.  ראה שם, ע"ע 318, 338.

52.  ראה במיוחד II, ע"ע 99-104.

53.  ראה: I, עמ' 34; II, עמ' 150.

54.  ארנדט, "היסודות", עמ' 443.

55.  תשובתה של ארנדט לשלום לא מוסיפה רבות להגדרות שני המושגים. שם היא טוענת שפשע יכול להיות רק  ק י צ ו נ י  ולא דימוני. בעוד שכאשר מנסים להבין את הפשע רואים שאין בו כלום – וזו הבנליות שבו.

56.  השווה את תיאורה של ארנדט על יחסם השונה של היטלר, אייכמן והיהודים אל "הפתרון הסופי" (I, עמ' 137; II, עמ' 153). אין ספק שהטון המרוחק בו נכתב "אייכמן בירושלים" שונה מקצה לקצה מהטון הרגשי של "היסודות" המביע את הרגשת הטראומה של המאורע. במקרה שלנו אין טון דבר מבוטל, משום הוא קובע רבות בהדגשת צד אחד בבעיית תיאור הפשע (ראה ארנדט, "היסודות", עמ' 457 ואילך).

57.  בכך אין לפנינו שינוי כלשהו, כפי שננסה להוכיח בין דמות הנאצי של "היסודות" ובין אייכמן; ואין היא, כפי שטענו רבים, באה ללמד סניגוריה על אייכמן, אלא יש לראות בתיאור זה תוצאה מתפיסתה את הטוטליטריות (ראה בסוף המאמר).

58.  ארנדט, I, עמ' 28; II, עמ' 32.

59.  שם, I, עמ' 22; II, עמ' 26.

60.  רבים טעו בפולמוס בהדגשתם שכאן סטתה ארנדט מגישתה ב"היסודות" לגבי קביעתה על הקמת החוק הטוטליטרי בתוך גרמניה. דברים אלה נאמרו במפורש ב"היסודות", עמ' 310, ואין שינוי כלשהו ב"אייכמן בירושלים".

61.  ארנדט מציינת במקום אחר שהרעיון לבחון את האווירה של מדינות שונות כלפי היהודים היה מעבר ליכולתו. "The method by which this was done, though simple, was somewhat subtle and was certainly quite beyond Eichmann's mental grasp and political apprehension" (I, p.144; II, p.160)

62.  ראה דבריה על תגובתו: שם, I, עמ' 85; II, עמ' 90.

62א. דעה זו משותפת גם לבטלהיים (ראה: The Informed Heart, New York, 1960 פרק ז').

63.  ראה שם, II, עמ' 297; והשווה II, עמ' 104 ואילך. ארנדט סוטה כאן במקצת מהקשיחות של האסכולה האנטי-היסטוריציסטית. השווה ניתוחו של פרופסור פופר: The Poverty of Historicism, מהדורה שניה מתוקנת, לונדון 1961, פרק ד', סעיף כ"ח.

64.  לכן אין ארנדט רואה בעקשנותו של אייכמן בהונגריה, ב-1944, לשלוח את היהודים משם ברגל לאושוויץ, כנגד רצונו של הימלר, אקט מיוחד במינו; הלא אייכמן הבין את חוקו של הפיהרר על סמך עקרונות הקנטיניים (שיש לעשות מעל לחוק) ולכן פירש אותו כרצון הפיהרר. ואף זה, שהיא אינה מעלה בדעתה שהוא היה משתייך ל"מתונים" לא משנה מאומה. לדעתה, יחסו הנאמן לפיהרר קדם לכל. שוב, הדמות של האיש הפשוט בחוק המשטר הטוטליטרי מתוך "היסודות" הועברה ל"אייכמן בירושלים" (ראה "היסודות", ע"ע 371-375).

65.  השווה ארנדט, "היסודות", עמ' 356.

66.  כדבריה: "Aber ich war wirklich der Meinung, dass der Eichmann ein Hanswurst ist, und ich sage Ihnen: Ich habe sein Polizeiverhor 3600 Seiten, gelesen und sehr, genau, gelesen, und ich weiss nicht, wie oft ich gelacht habe, aber laut" (גאוס, כנ"ל, עמ' 26).

67.  ארנדט, I, ע"ע 255-256; II, עמ' 278.

68.  כדבריה: "the idea of humanity, whether it appears in a religious or humanistic form, implies the obligation of a general responsibility which they do not wish to assume" (הפונקציונרים הגרמנים). ראה ארנדט, Organized Guilt, כנ"ל, עמ' 23.

69.  ראה הערה 65.

70.  "that they explain and justify every event and every deed" (II, p.297)

71.  השווה דבריה, "היסודות", עמ' 452.

72.  בדבריה על נאשמי "משפט אושוויץ" היא טוענת שהם, כרוב הפושעים הנאצים, התאימו את עצמם לאווירה שמסביבם. ועוד טענה, שאי-אפשר להחזיק אותם אשמים מן היסוד לפשע של ההשמדה, משום שזו נבעה מפקודתו של היטלר ו"רוצחי השולחן" ("desk-murderers"). כלומר, כאן הפשע של האנשים הרחוקים יותר מן המעשה נראה גדול יותר מאשר היא טענה לגבי אייכמן (ראה ארנדט, הקדמה לספרו של נאומן, עמ' XVIII).

 

 

 

הדפסשלח לחבר
בניית אתרים
עבור לתוכן העמוד

 מהי מורשת

About Moreshet

 

 הוצאה לאור

Publishing

 

ארכיון

Archive

 

 אגף החינוך

Education

 

מוזיאון

Museum

 

תערוכות

Exhibits

 

 יצירת קשר

Contact us

 

 סוגיות בשואה

Dilemmas

מפות

Maps

 

 מחקרים

Researches

נשים בשואה

Women

הנצחה

Memorial